mercredi 29 décembre 2010

R.S.I. : un imaginaire consistant chez Lacan

De même que Lacan préconisait un retour au texte de Freud, non pour le gélifier mais pour s’en servir, il faut lire Lacan ce qui veut dire "tout" Lacan (ou plutôt "pas-tout"… mais quand même le plus possible). Or la prise en compte du “(pas-)tout-Lacan” nous oblige à préjuger du rôle absolument central pour la théorie lacanienne du ternaire Réel/Imaginaire/Symbolique. Il nous permet notamment de baliser les grandes phases de la doctrine lacanienne, à chaque phase étant mise en avant l’un des termes du ternaire. Le mieux est tout d’abord d’entendre Lacan lui-même : “Le fait (...) que j’ai commencé par l’Imaginaire, et qu’après ça, j’ai assez dû mâcher cette histoire de Symbolique avec toute cette référence, cette référence... linguistique (...). Et puis, ce fameux Réel que je finis par vous sortir sous la forme du nœud" (Lacan, Le Séminaire, Livre XXII, R.S.I., 1974). On peut isoler trois grandes dates qui correspondent à trois moments de crise dans l’itinéraire de Lacan, mais qui mettent toutes trois en jeu R.S.I, soit pour en créer la possibilité imaginaire, soit pour le nommer symboliquement et en distinguer les termes, soit pour en effectuer réellement le nouage.

1936 : l’intervention à Marienbad, texte intitulé “Le Stade du mi­roir”, véritable prise de position de Lacan dans la psychanalyse. Il s’agit d’imposer une théorie de l’imaginaire qui permette de réformer la conception freudienne du Moi comme système perception-conscience, cette réforme étant commandée par la crise affectant alors la psychanalyse dans le traitement et la compréhension des psychoses.

Cependant le ternaire R.S.I. n’est pas nommé comme tel avant la conférence du 8 juillet 1953 : “Le symbolique, l’imaginaire et le réel”, texte jamais publié, tout comme d’ailleurs celui de 1936. Que cette non publication soit volontaire ne fait aucun doute et confirme la stratégie de Lacan de se maintenir loin devant son public. N’est-il pas étrange que le fameux “Discours de Rome”, prononcé deux mois après la dite conférence, ne mentionne en aucune manière la distinction R.S.I. ? A la fois trop profond et trop opérant pour être vulgarisé ou pour être présenté comme un simple concept, R.S.I. apparaît littéralement comme un nouveau paradigme pour la psychanalyse ; ceci en donnant au terme de paradigme tout le poids et le sens épistémologique que lui avait attribués Kuhn dans La structure des révolutions scienti­fiques, à savoir que le nouveau paradigme modifie notamment les problématiques et les pratiques de la discipline envisagée. En l’occurrence la “révolution” se produit à l’intérieur du “champ freudien”, quoi qu’elle le révèle a posteriori et le nomme : fondamentalement ce qui se produit en clair avec Lacan, ce n’est plus seulement l’affirmation de l’inconscient mais la position d’un sujet de l’inconscient. Tous les autres thèmes comme le désir, le fantasme, la jouissance, toutes les autres thèses de Lacan sur le symbolique, l’imaginaire, le réel, sur la distinction de ces trois instances ou bien sur leur nouage tournent autour de cela. Le paradigme freudien propre à la psychanalyse, jusqu’alors, était l’abord du cas. Dans un sens, il ne faut rien voir d’autre sous ce terme que la définition freudienne du sujet pour la psychanalyse. Faire cas de l’“enveloppe formelle du symptôme”, comme le dit Lacan lui-même, c’est circonscrire un sujet à la fois au sens clinique (sujet du symptôme, sujet de l’inconscient) et au sens épistémologique d’“objet d’étude” : les cas cliniques analysés par Freud ayant une valeur effectivement canonique et donc paradigmatique pour plusieurs générations d’analystes. Certes R.S.I. n’est pas un paradigme dans ce sens de modèle, mais il l’est au sens “matriciel” que lui donne Kuhn, c’est-à-dire la possibilité de généraliser un schéma formel et conceptuel qui s’avère en l’occurrence le support du sujet. Dans ce sens là, R.S.I. constitue bien le tout premier paradigme pour la psychanalyse, là où le cas freudien ne permettait qu’une méthode.

La troisième date retenue comme manifestant une nouvelle crise dans le parcours lacanien est celle de 1975, soit l’apparition dans ce parcours des nœuds borroméens. Ici les trois ordres ne sont pas seulement nommés, c’est-à-dire distingués, mais au contraire noués : ils se définissent alors comme consistance. Désormais le fait de présenter un nouage borroméen de R., S. et I. comme suppor­tant le sujet comme tel revient à caractériser ce dernier en rapport avec les trois instances et plus seulement avec le symbolique — trois instances également consistantes dans tout processus de subjectivation. Exit la définition minimaliste du sujet comme rapport entre deux signifiants. L’au-moins-trois du ternaire R.S.I. vient donc révolutionner en profondeur le dualisme freudien.

La théorie du nœud se soutient de trois propositions bien distinctes : d’abord son existence réelle, son nouage symbo­lique ensuite, sa consistance imaginaire enfin. Si le nœud correspond surtout au réel du point de vue du procès théorique qui amène effectivement Lacan de l’imaginaire au réel, en revanche pris en lui-même sa consistance est surtout de l’ordre de l’imaginaire. On peut penser que la mise en avant d’une des trois dimensions, à ce stade, vient encore brouiller voire refouler la question du sujet qui tendait pourtant à s’éclairer. Pourtant certains lacaniens - notamment les théoriciens de l’Ecole Lacanienne de Psychanalyse (ELP) - ont porté l'accent sur l'imaginaire, au motif incontestable que la suture au texte freudien s’effectue bien sur la question même de l’imaginaire. Deux citations ex­traites du livre de Philippe Julien Le Retour à Freud de Jacques Lacan, l’une de son introduction, l’autre de sa conclusion, nous le confirment : “l’enjeu n’est pas de faire un bilan, mais de montrer la portée d’un autre imaginaire, autre que celui de la deuxième topique de Freud” (p. 23) ; “l’enseignement de Lacan du début à la fin fut un débat avec l’imagi­naire. Posé d’abord comme tel, en tant que lié au nar­cissisme du moi (1932), l’imaginaire est ensuite soumis au primat du symbolique (1953), pour revenir différemment lorsque Lacan aborde enfin le rapport du symbolique au réel (1964)" (p. 225). Apportons quelques précisions à ce sujet. Le “premier” imaginaire, celui des années 30, était celui du moi narcissique en tant qu’image du corps. En 1960, Lacan fait cette remarque dé­cisive : “Le phallus, soit l’image du pénis est négativisé à sa place dans l’image spéculaire”. Ce qui signifie que l’investissement libidinal du corps sur l’image n’est jamais complet : il y a un blanc ou un point aveugle que Lacan nomme “–j”. Il y a donc un trou dans l’imaginaire, lequel ne fait d’ailleurs que s’ajouter au trou du symbolique (le refoulé irréductible) et au trou du réel (l’absence de rapport sexuel), tout en faisant le lit de l’objet petit ‘a’, cause du désir. L’important est que l’imaginaire fasse le lien entre les deux trous inconciliables du symbolique et du réel (casse-tête de Lacan dans les années 60) : il le fait justement dans le fantasme avec l’objet ‘a’, comme manière de faire réponse au manque dans l’Autre. C’est possible et imaginable grâce à la pulsion et à l’imaginaire du corps troué. L’imagination d’un triple trou, c’est ce qu’apporte justement le nœud borroméen ; autant dire qu’il s’agit maintenant de faire lien entre ces divers trous, mieux encore, de trouver une consistance au nœud-trou. L’imaginaire est cette consistance même. C’est l’imaginaire non plus du spéculaire et de la dualité, mais de l’union et du trois-en-un. L’union n’est supportée par aucune substance, mais se réduit au contraire à une pure présentation, un pur espacement à trois dimensions… Par ailleurs, cet imaginaire consistant n’est autre que le corps, en tant que troué.

Du point de vue de la pratique analytique, la préférence donnée à l’imaginaire trouve appui sur la nature essentiellement imaginaire du transfert, dont on ne niera pas qu’il représente le phénomène central de la cure. Quelques précisions concernant l’imaginaire du transfert. 1° Avant 1953, le transfert est destiné à permettre la restitution au sujet d’une image constituante : à la fois l’analyste le guide et lui sert d’écran blanc pour imprimer cette image. 2° A partir de 1953, Lacan ne fait plus du psycha­nalyste une statue immobile mais cherche au contraire à mettre en valeur sa mobilité, sa faculté de se placer toujours au lieu de l’Autre par rapport à la parole de l’analysant. 3° En 1964, le psychanalyste n’investit pas seulement une place, il se doit de supporter l’objet pour l’analysant et prêter son image spéculaire i(a) pour justement inviter l’analysant à mettre celle-ci sur la place du petit ‘a’. C’est à cette image, note Lacan, que s’adresse l’amour. C’est pourquoi un transfert d’amour (l’amour de transfert, en réalité) doit s’opérer depuis le narcissisme ini­tial jusqu’à ce point où l’image i(a) “promet au-delà d’elle ce qui la fait tenir : un corps" comme le dit excellemment Ph. Julien, c’est-à-dire au fond l’objet ‘a’ lui-même : “ce que nous appelons le corps, ce n’est que ce reste que j’appelle l’objet petit ‘a’" (Lacan). Il s’agit donc que l’analyste se laisse “appliquer au miroir”, en lieu et place de l’image i(a) jusqu’à ce que l’objet s’en détache, et le psychanalyste avec, réduit à rien. La fin de la cure intervient lorsqu’on peut se débrouiller avec son image pour imaginer comment “y faire avec son symptôme”. Parvenant à l’extrême mobilité de son image spéculaire, l’analysant peut devenir analyste s’il s’imagine à la place quelconque de l’autre, et s’il se laisse appliquer au miroir par et pour l’autre.

La topologie de Lacan. Une présentation du Sujet

Une lecture attentive des Séminaires de Lacan fait apparaître un fil rouge que suffirait à désigner un terme unique, celui de "topologie". D’une part on peut montrer comment une logique spatiale est effectivement présente à travers tous les séminaires ; d’autre part on peut supposer que les différents temps de la topologie lacanienne permettent une articulation rigoureuse de la cure, et ceci en distinguant quatre phases : les entretiens préliminaires, la structure du désir, l'approche de la jouissance, enfin la sublimation du symptôme. En accord avec de nombreux théoriciens*, je propose d'aborder la topologie lacanienne comme une présentation intégrale du sujet dans le réel mathématique. Cependant l'en­jeu apparaît surtout comme éthique puisqu’il s’agit toujours d’imaginer (imaginariser ?) une forme de suppléance au non-rapport sexuel. C'est pourquoi la sublimation dans l’amour sera représentée par le nœud borroméen, en ce qu’il fait tenir ensemble les trois dimensions du symbolique (discours amoureux), de l’imaginaire (érotisme des corps) et du réel (de l’acte). Quant à aimer l’inconscient ou le symptôme de l’autre, ce n’est certes pas seulement au titre du sujet supposé savoir, imaginé comme savoir conscient du manque de l’autre ; supposition qui commande l’entrée en cure par le biais de l’amour de transfert. La topologie des nœuds nous permet de dépasser ce seul aspect clinique justement surdéterminé par le transfert.

La topologie de Lacan est présente du début jusqu’à la fin de son enseignement. Deux structures, ou plutôt une figure et une structure émergent comme autant de fils conducteurs : à savoir d'une part la figure du tétraèdre comprenant quatre côtés, d'autre part la bande de Mœbius, qui en revanche est une pure structure, infiniment malléable mais non modélisable (comme le sujet lui-même). Prenons maintenant successivement les quatre phases de la cure et examinons les structures topologiques correspondantes. Nous rencontrerons les premiers “schémas”, optiques et autres, pour les entretiens préliminaires ; le graphe énonciatif pour le désir ; le plan projectif (topologie des surfaces) pour la jouissance ; le nœud amoureux, pour la sublimation.

Nous commencerons donc par les “entretiens préliminaires”, marqués du sceau de l’imaginaire. Dès sa conférence de 1953 “Le sym­bolique, l’imaginaire et le réel”, Lacan suggérait une formalisation complète de la cure à l’aide des lettres S.I.R., en les associant deux à deux de sorte que chaque phase soit représentée par un processus vi­sant une instance. Par exemple : rS - rI - iI - iR - iS. Or justement ces cinq premières combinaisons désignent l’entrée en cure (les deux premières formules) et les entretiens préliminaires (les trois dernières). Comme l’écrit Lacan, “rS, réaliser le symbole, cela c’est la position de départ. L’analyste est un personnage symbolique comme tel. Et c’est à ce titre que vous venez le trouver”. Quant à rI, c’est donc la réali­sation de l’image, l'autoprésentation par soi-même de l’image qu’on s’imagine "être". Ceci étant fait, vient le moment des entretiens préliminaires proprement dits, fonctionnant comme une sorte de processus d’imaginarisation de l’imaginaire, du symbolique et du réel. On peut alors s'appuyer respectivement sur les séminaires I, II et III pour dégager déjà trois topologies distinctes. La première prend modèle sur le schéma optique et physique (dit de Bouasse) pour figurer l’opération du rassemblement du Moi autour de son image. La seconde est celle qui concerne l’entrée en jeu du symbolique : circuits, réseaux et chaînes aboutissent au fameux “schéma L”. Enfin la mise en jeu du Réel se fait au moyen de creusements, de trous et de bandes qui évoquent déjà la présentation mœbienne du sujet.

La topologie du graphe met en jeu l’acte de parole, tout spécialement adressé à l’Autre dans le transfert. C’est dire que nous sommes entrés dans la cure proprement dite, laquelle poursuit comme but l’é­mergence d’un sujet. Cela passe par la quête de l’objet phallique, non par rapport à la jouissance, à cette époque tout au moins, mais en fonction des effets de sens qu’autorise la double structure du signifiant et du signifié. Cette deuxième phase couvre les séminaires IV (1957) à VIII (1960-61). Elle est, de très loin, la plus connue de toutes.

Si le graphe représente le déploiement des trois instances RSI dans le champ de la parole, donc sous la domination du symbolique, la topologie des surfaces, à partir du séminaire IX L’Identification (1961-62) jusqu’au séminaire XVIII, laisse apparaître un nouveau champ et une autre économie (de jouissance) où se détermine le sujet. Encore peut-on distinguer trois phases dans cette nouvelle période, qui nous fait passer d’une conception de l’Un comme trait unaire au “Y a de l’Un” du séminaire XVIII. 1) Du Trait, d’abord, on peut dire qu’il délimite un vide par l’opération de la coupure. De la surface torique ensuite, nous dirons qu’elle incarne les effets comptables de l’Un (un en plus ou un en moins). Avec le séminaire L’angoisse et spécialement la figure topologique du cross-cap, le sujet reçoit un statut réel par l’intermédiaire de l’objet ‘a’ qui le métaphorise dans l’ordre de la jouissance. 2) Le séminaire XI développe davantage encore cette conception d’un Inconscient topologique fondé sur le battement et la coupure, cette fois au lieu de l’Autre, une ouverture-fermeture que le cross-cap permet d’illustrer. Le sujet manifeste sa dépendance à l’Autre inconscient par le biais du fantasme sous ses deux aspects : aliénation et séparation. L’orientation de Lacan se fait alors plus franchement logicienne. Le “mathème” se présente comme la transmission d’un savoir. Ce qui est à savoir est toujours la signification du sujet, c’est-à-dire son exclusion totale et irrémédiable de la jouissance. Les séminaires XII et XIII sont l’occasion de grands remaniements théoriques, ou plutôt d’une refondation du sujet lui-même à partir de sa certitude essentielle, contrastant avec l’indétermination du savoir qui le préoccupe. Lacan retrouve ainsi Descartes et le sujet de la science ; il continue de développer sa logique, notamment sur le thème de la négation, et parallèlement fait le lien entre l’écriture et la jouissance. C’est toujours le Réel qui est en jeu à travers les recherches du séminaire XV sur L’acte psychanalytique. Dans le séminaire XVI, Lacan précise le concept de jouissance en distinguant le “plus-de-jouir” comme savoir et mesure de l’objet perdu. 3) La troisième phase de cette topologie des surfaces est celle de la naissance des quatre discours, dans les séminaires XVII et XVIII. La notion de discours est l’occasion d’une nouvelle accentuation de la Lettre qui forme, avec le Trait, l’un des prolongements de la théorie lacanienne du signifiant. Topologiquement, la structuration des quatre discours emprunte au tétraèdre devenu plan projectif, exactement comme le schéma L et ses quatre coins.

A partir des séminaires XIX : Ou pire… (71-72) et XX : Encore (72-73), Lacan avance des structures topologiques qui doivent permettre de passer du un au deux, c’est-à-dire de la jouissance à l’amour. Tout d’abord disposons l’outillage logique permettant de formuler la sexuation : a) la structure tétraèdrique avec son circuit, et sa relation manquante prenant en compte la castration (“il n’y a pas de rapport sexuel”) ; b) les posdiorismes à la place des universelles et particulières classiques ; c) les quatre modalités aristotéliciennes ; d) enfin les fonctions discordancielle et forclusive de la négation. Réalisons bien que sommes dans une logique qui s’avère être une écriture. La lettre comme inscription du sexuel ne concerne pas seulement cette logique qui est proprement le “savoir de l’analyste”, mais aussi l’activité des écrivains et même “lalangue” de l’inconscient que nous possédons tous. C’est par un doublement de la tétradre, inspiré par la formule binaire de la demande d’amour : “Je te demande de me refuser ce que je t’offre, parce que c’est pas ça”, que Lacan rencontre le nœud borroméen en ce sens qu’aux trois cercles il associe les trois verbes de la phrase qui fait “nœud de signification”. Non sans difficulté, Lacan veut rompre avec la logique du quatre qui est aussi la logique du Un comme exception ou comme unarité. Pour passer du Un ou Deux, et finalement retrouver une autre sorte de Un : l’Unien, il faut établir la logique ternaire du nœud borroméen. Cela n’engage pas le sujet de la jouissance mais plu­tôt le sujet de l’amour, puisque ce qui est visé dans l’amour, précisément, c’est le sujet. Nous restons dans une logique de la lettre ; ou plutôt il s’agit bien encore de la lettre, mais non plus sous forme de logique. Ce n’est plus la lettre dans son usage mathématique, la lettre du mathème ; plutôt celle du poème, poème amoureux s’entend. La topologie et l’a­mour “cessent de ne pas s’écrire”, selon l’expression de Lacan, ce qui veut dire qu’elles s’écrivent quand même, car elles tendent à faire pas­ser la négation au “ne cesse pas de s’écrire” : “tel est le substitut qui (...) fait la destinée et aussi le drame de l’amour" (Lacan, Encore, p. 177). Le nœud de l’amour expose à une lumière nouvelle la figure du sujet, lui-même confronté à une nouvelle conformation du savoir : un savoir comme interne à sa propre mise-à-plat, dont il faut accepter d'être la dupe pour en déchiffrer les virtualités. Déchiffrer, c’est-à-dire subjectiver. Quant aux virtualités ce sont toutes les occurrences du retour du refoulé dans le réel, en quoi le sujet se décline sous l’espèce du symptôme. Bref, la topologie du nœud borroméen nous entraîne vers un réel du sujet affecté par l’amour. Le nouveau régime de l’Un, notamment, y est remarquable : au Un de la succession ou de l’exception, succède le Un de l’union et de la consistance. Ainsi le Réel du sujet, qui tient de l’Un, mais aussi du Trois, remplace-t-il avantageusement la “réalité psychique” postulée par Freud… Au fond le nœud borroméen n’est que le développement d’une bande mœbienne triple torsion et l’on sait que cette bande symbolisait initialement le sujet.

Seulement pour qu’il y ait du nœud, il faut qu’il y ait eu nouage. Or ceci ne peut se faire que depuis un quatrième rond que Lacan propose d’appeler Sinthome (plutôt que symptôme) et qui est celui de la “suppléance”, de la “nomination”, ou encore de la “lalangue”. Disons que le quatrième, c’est ce qui fait nœud lorsque les trois autres sont déliés. Rapiéçage, suppléance peut-être inévitables si bien qu’on peut hésiter à situer la division du sujet : entre les trois ronds du borroméen, ou entre ces trois et le quatrième ? Le sinthome est-il exceptionnel, dans tous les sens du terme, ou bien est-ce ce que l’on peut attendre de la sublimation comme telle ? S’identifier au sinthome pourrait être une métaphore autorisant un savoir-faire (comme en écho à la formule de Lacan: “savoir y faire avec son symp­tôme”) au-delà du savoir contenu dans l’une-bévue (dans lalangue). Finalement nous nous retrouvons avec une dualité entre le poétique (du côté de l’analysant et de sa lalangue) et le topologique (du côté de l’analyste). C’est pourquoi le mot “topoésie” est bien fait pour conjoindre les deux termes. Le rôle du psychanalyste n'est-il pas, de ce point de vue, de participer à l’avènement d’une subjectivité poétique ?

 

* En particulier Jean-Paul Gilson (La topologie de Lacan, Montréal, Editions Balzac, 1994) auquel cet article doit beaucoup.

Logique lacanienne, logique du Sujet

Si la psychanalyse s'intéresse de près à la logique, au point de la préférer à cette interdisciplinarité dont se gargarisent la plupart des sciences humaines, c'est bien sûr parce que son objet est dit "structuré comme un langage" et relève, comme tel, d'une logique du signifiant. Il ne s'agit donc pas d'accorder à la psychanalyse, grâce à la logique, un supplément de rigueur, mais bien de construire cette logique signifiante autour de son pivot, écarté partout ailleurs : le sujet. En psychanalyse, la position charnière du sujet n'est pas synonyme de maîtrise ou d'unité ; il n'est plus cet élément inamovible auquel sont rapportés des prédicats. Lacan s'appuie notamment sur la logique fregéenne des propositions pour rapporter le sujet (variable), en position d'argument, à une fonction qu'il peut ou non satisfaire : ce sera par exemple la fonction phallique. La référence à Frege est capitale mais, comme toujours chez Lacan, partielle et subversive. On ne peut pas parler d'un "logicisme" de Lacan si ce terme recouvre la croyance en une idéalité logique - ici de la fonction - déterminant l'écriture formelle, ou en une vérité entièrement dicible qui ne serait pas le produit du dire lui-même. Dans le débat qui oppose réalisme et conventionnalisme, l'option lacanienne semble plus proche du second et même le radicalise en ramenant le "logique" au "littéral" : c'est la formalisation comme telle qui intéresse Lacan, "pour qu'on s'en serve". Mais par ailleurs l'anti-psychologisme fregéen rejoint les préoccupations apparemment transcendantales de la logique du signifiant. Je dis bien "apparemment" car si Lacan n'a jamais été tenté par la phénoménologie, n'a jamais revendiqué une quelconque ontologie philosophique, c'est parce qu'il considérait que la psychanalyse devait s'inscrire - en le critiquant bien entendu - dans le sillage du discours de la science. Le partage, la différence fondamentale n'est pas chez Lacan entre ce qui est et ce qui doit être, comme pour le transcendantalisme, il est plutôt entre deux façons d'être : le réel et l'imaginaire, dont l'analyse, via le maniement du symbolique (ici prend place la logique) peut rendre compte. Dire la part du réel, c'est discerner la part de l'impossible et du contingent, ce qu'ont commencé de faire respectivement la logique et la science. Le réel humain, ce contingent sur fond d'impossible, trouant et fondant à la fois la logique signifiante, est le réel du sexe - d'où la nécessité d'une problématique du sujet qui conduise justement à sa face "objet", sa face de jouissance. Si le désir (et, en deçà, la jouissance) est le signifié unique de tous les signifiants, toute logique qui par définition repose sur la consistance du signifiant manque cette part de vérité attribuable au réel. La seule issue réside alors dans un formalisme radical qui maintienne hors de portée le réel, qui interdise toute confusion entre l'Un et l'Etre ; la seule consistance n'est plus celle de l'Etre mais celle de la Lettre, qui scelle la complicité paradoxale de l'Un et de l'Autre.

Mais il ne suffit pas d'exposer des principes et des conclusions, il faut aussi montrer comment cette logique a pu évoluer d'une logique du signifiant stricto sensu, où l'"ordre symbolique" était synonyme d'une transcendance radicale de l'Autre, à une pratique de la Lettre et de la logique stricto sensu, où deviennent patentes les influences de Frege et de Gödel. La première grande structure logique de Lacan, le premier grand "mathème" est celui qui distingue fondamentalement l'imaginaire et le symbolique à partir de l'acte de parole : c'est le schéma L. Comme l'indique Elie Doumit "ce schéma est aussi celui de la dialectique de l'intersubjectivité", il "indique que la structure de la parole est fondamentalement structure de reconnaissance selon la formule : le Sujet reçoit de l'Autre son message sous une forme inversée" (L'Apport Freudien, Bordas, 1993, article "Logique"). Dans le texte "D'une Question préliminaire à tout traitement de la psychose" ce schéma L évolue en schéma R ou schéma de la Réalité qui entre le Sujet et l'Autre intercale le fantasme. La réalité est bien sûr à distinguer du Réel puisqu'elle sert, via le fantasme, à s'en préserver. Dans le schéma I, où Lacan reconstruit la structure d'un délire, celui de Schreber, disparaît le grand Autre mais apparaît la catégorie fondamentale de l'objet : d'où l'importance de la psychose, et de son traitement "logique", pour révéler à côté de la logique du signifiant une logique de l'objet qui deviendra de plus en plus centrale. Le texte "Subversion du sujet..." fait encore progresser la conception de l'Autre puisque celui-ci, qui était pratiquement le lieu (ou le dieu) de toutes les réponses dans le schéma L, devient à son tour manquant, incomplet ou "barré". Intervient alors le grand principe d'une structure logique ne se recouvrant pas elle-même. Le signifiant qui manque dans l'Autre est justement le signifiant de l'Autre, écrit S(A) (A barré) dans le "graphe du désir". L'Autre ne se désigne pas lui-même et il n'y a pas d'Autre pour désigner l'Autre, il n'y a pas d'Autre de l'Autre : à la place du métalangage, admis par Frege, il y a chez Lacan le Réel innommable de la jouissance (où Freud place, avec son métalangage à lui, le mythe - celui du Père de la horde). De son côté, le sujet (S ou Es) du schéma L s'écrit maintenant $. Il en va donc du Sujet comme de l'Autre, barrés par le manque de leur propre signifiant. Mais qu'est-ce qui peut représenter la jouissance manquante pour l'Autre, sinon le Sujet ? De ce fait, si l'on peut dire que le Sujet décomplète la batterie signifiante, c'est bien le manque de la jouissance qui fait l'Autre "inconsistant". Les deux termes gödéliens d'incomplétude et d'inconsistance sont donc utilisés, sans doute sciemment, dans ce texte, mais ils ne prendront leur pleine valeur que lorsque l'élément en moins sera nommé "objet a", désignant la place de la jouissance. Finalement, Lacan parvient à formuler sa logique du mi-dire, ou encore logique du "pas-tout", à partir d'une révision notable des catégories de la modalité, c'est-à-dire en articulant le "carré logique" d'Aristote sur son propre tableau de la sexuation. Lacan introduit la dimension du réel corrélée à celle du sujet, en donnant à la proposition existentielle la primauté sur la proposition universelle et en privilégiant le mode de la contingence, justement pour sa fonction d'excès subjectif. "D'où la gageure, écrit E. Doumit, de penser la contingence, non pas comme un réel qui serait disjoint de ce qui relève du sujet (ce qui suspendrait le réel à un "savoir le Vrai" par des signes), mais comme ce qui arrive, ce qui advient du côté du sujet en tant qu'il comporte dans la parole un manque à être et qu'il constitue dans la formation de l'inconscient un non-sens". L'occasion de rappeler combien cette logique lacanienne prend justement son sens de l'impasse sexuelle et dérive essentiellement d'une interprétation du réel à partir du fait subjectif, c'est-à-dire le sujet du symptôme, le sujet clinique.

L'éthique du Dire de Daniel Sibony

Quelle est la "chose" commune à l'éthique et à la psychanalyse ? par-delà ses "vertus" thérapeutiques, la psychanalyse est-elle fondamentalement une éthique ? On peut s'en convaincre, à maints égards, en lisant Lacan et de nombreux lacaniens. Certains termes clefs comme "évènement", "passage" ou "transfert", témoignent également de cette problématique dans l'œuvre abondante de Daniel Sibony. Déjà dans Le Peuple "psy" (Balland, 1992) Sibony exprimait les critères d'une ontologie "minimale" susceptible d'orienter la psychanalyse vers l'éthique. La première approche de l'idée "psy", qui forme le noyau et le fil conducteur de ce livre (que je cite longuement ci-après), s'enroule donc sur une ontologie du "rien qui n'est pas rien" et de l'"évènement d'être". N'oublions pas que l'idée "psy", au départ, pointe l'existence d'un savoir insu chez l'humain, et de l'insistance de celui-ci à se manquer lorsqu'il ne prend pas la mesure de ce manque, notamment en le vivant et en le transférant sur d'autres. Il s'agit de s'éveiller à ce Rien, cette case vide qui fait marcher la machine psychique, qui est responsable de ses pannes comme de ses sursauts. C'est bien cette "présence absente" qu'on a justement appelé "inconscient", et c'est bien ce "rien d'être" supplémentaire et évènementiel que la psychanalyse est censée provoquer, favoriser. "Un évènement traumatique a produit le tournage en rond, seul un autre évènement peut le faire cesser ; un évènement précieux ; d'amour, de transfert, d'interprétation assez forte, assez chargé d'émotion pour faire jouer les places possibles". L'évènement a toujours lieu dans un entre-deux, moment de passage à une dimension autre ; notons que Sibony maintient assez fréquemment l'opposition des deux niveaux conscient et inconscient, pour justement miser sur leur contact lors des grandes "interprétations". Sibony fait un usage très général de ce dernier terme ; il désigne les moments, les points critiques où a lieu le don du manque, qu'il s'agisse au sens restreint des interventions de l'analyste ou au sens très large des "leçons" de la vie. "En fait, tout le monde est en psychanalyse, chez une analyste innommable, d'une ironie aigre-douce, qui s'appelle la vie, et qui vous renvoie de temps à autre, en pleine figure, des interprétations d'une telle vacherie que l'on préfère rester sourd, fermer les yeux..." . Du coup la définition de la psychanalyse subit le même étirement, et l'on montrera facilement que l'éthique est toujours le terme, plus ou moins avoué, d'une extension conceptuelle vers la "vie", l'"histoire" ou la "pratique". Suit alors une belle définition de l'éthique, au sens le plus "archaïque" de technique de vie : "Du coup, la psychanalyse est plus qu'une thérapeutique : un mode de recherche, un art de passer l'obstacle quand, cet obstacle, c'est nous-mêmes. Une technique presque, mais au sens fort : mouvements pulsatiles et pensées entre dire et faire, et qui se passent dans un transfert".

On se demande si cette généralisation ontologique à "visée éthique" de l'analyse ne conduit pas tout bonnement à sa dissolution. Il est vrai que la psychanalyse n'est pas épargnée par notre auteur "indépendant", qui voit surtout la présence de l'idée "psy" en dehors des milieux "psy", à même la culture et le social où elle s'impose toujours plus. Et cela pour la bonne raison que l'idée "psy", comme toute idée, consiste en ses multiples transformations et incarnations, n'est pas transcendante à la réalité sociale ni même produite par elle mais lui est plutôt constitutive. C'est pourquoi j'utilise le terme d'"idéologie" puisqu'il y va des destins et des cheminements de l'idée, de sa présence attendue ou inopinée ; en tout cas l'idée prenant une certaine liberté par rapport à ses concepteurs. Le dynamisme - non dialectique - de l'idée est plus précis, puisqu'il s'agit de montrer "comment l'idée freudienne est elle-même en analyse dans le social" (Sibony). Le discours analytique, loin d'assumer les symptômes sociaux, est plutôt lui-même symptôme à analyser, à interpréter, à remarquer dans son incapacité manifeste à rendre compte de l'extraordinaire avancée de l'idée "psy", de sa diffusion, de sa "solubilité" dans la culture. Tous ceux qui, tels les médecins, enseignants, travailleurs sociaux et autres, ont à répondre quotidiennement aux difficultés des corps parlants, "ont besoin de l'analyse comme le désert a besoin d'eau" et sont à titre égal les véhicules de l'idée "psy", ses plus actifs promoteurs. Quant aux nouvelles thérapies foisonnantes, corporelles, relaxantes, parallèles, qu'elles soient individuelles, familiales ou collectives, qu'elles soient dures ou douces, etc., elles prouvent toutes l'énorme besoin d'analyse dans le social et chez les gens, du reste elles fonctionnent également "à l'inconscient" et mettent toutes en place des formes primitives de transfert. Leur développement ou leur "retour" massif signale l'enfermement et l'aveuglement du monde "psy" lui-même, totalement dépassé par les effets en retour de l'idée "psy", par ses manifestations invisibles et la demande qu'elle suscite. Mais on aurait tort d'y voir la négation de ce que la psychanalyse apporte, avec sans doute plus de rigueur et de retenue, "toutes ces variantes thérapeutiques (...) sont affiliées à l'idée psy lancée par Freud". Avouons qu'elles portent le principe analytique à ses limites plus qu'elles en révèlent les insuffisances, et finissent par le rendre inopérant. Elles relèvent toutes plus ou moins de l'hypnose qui est une fixation et une limite absolue du transfert. Est-ce l'hypnose qui relève du transfert ou, comme le disent les tenants de l'hypnose, le transfert qui est une hypnose retenue, déviée, idéalisée ? La position, sans doute pro-analytique, de Sibony reste sur ce point relativement ambiguë. En tout cas l'éthique interdit qu'on s'arrête à une thérapie qui se voudrait exclusive et absolue, et comme la psychanalyse n'est pas seulement une thérapie mais une technique de vie, une éthique qui se distingue et se révèle par ses failles mêmes... Exemple : la littérature psy, "illisible" selon notre auteur (décidément mécontent de ses "collègues"), n'a que le mérite de signaler ailleurs l'efficace de l'analyse, et sa disponibilité disséminée. Tout intérêt pris pour la psychanalyse stricto sensu et exclusivement sera pris à son tour pour une fixation, un blocage transférentiel, donc pour le contraire de ce que l'idée psy commande : expériences, passages, changements de niveaux, transfert de transfert. La meilleure "interprétation" n'est-elle pas finalement celle qui se fie au hasard - inconscient ou être en devenir -, le reconnaissant comme le paramètre le plus sérieux ? Ce serait risquer d'aller trop loin. Toujours est-il que la demande psy est plus considérable et plus respectable que les réponses officielles fournies par les psys. Sibony parle du "prestige" de l'analyse mais le refuse, à juste titre d'ailleurs, aux analystes : mais ceux-là y ont-ils jamais prétendus ? "Sauf exception" précise-il : qu'est-ce à dire ? Il y a bien un complexe de l'"exception", sinon de l'exceptionalité, dont on peut penser qu'il a "traumatisé" le monde psy notamment à cause de Lacan. Du reste, la pensée de la Loi, l'éthique psychanalytique chez Lacan se fonde entièrement sur cela : l'au-moins-un, l'exclusion qui fonde la règle, que Lacan a voulu ou a dû le long de sa vie assumer. Rien de tel chez Sibony, plus proche d'une pensée de la dissémination (Derrida)... jusqu'au confusionnisme ? Extrême raideur de l'éthique dans un cas, souplesse exagérée dans l'autre ? Que signifie alors le ton de plus en plus polémique, railleur (allant parfois jusqu'au médire), adopté par Sibony ? Il n'a pas de mots assez durs pour parler des associations psychanalytiques, toutes sectaires, victimes - explique-t-il - d'une "angoisse identitaire banale : être dépassé par le message qu'elle [l'idée "psy"] apporte". Lui-même semble avoir adopté la posture de l'écrivain : est-ce le désir d'accompagner l'"idée", de la suivre à la trace ? Y a t-il une éthique de l'écriture ? En tout cas si la psychanalyse est une éthique, l'écriture (le Livre) en est sûrement la loi secrète, la vérité paradoxale. Le raisonnement de Sibony est simple : puisque la psychanalyse est à ce point coulée dans le tissu social occidental, tellement répandue qu'elle en est invisible, devenant la forme la plus contemporaine et la plus compulsive du "désir de savoir", alors le savoir psychanalytique lui-même ne peut être inventé, représenté, transmis avec quelque rigueur et probité éthique que par des sujets - intellectuels, psychanalystes, écrivains, philosophes... - farouchement attachés à leur indépendance, aux antipodes de toute association, institution ou école de psychanalyse. Cela revient à dire que les écrivains - ceux qui écrivent - sont les seuls véritables "passants " et le "passage" (contre la "passe" de Lacan !) devient la seule règle : "n'ayant pas d'affiliation à afficher, étant dedans et dehors, le passage est devenu notre lot, et c'est lui qui produit nos œuvres comme autant de passerelles sur l'abîme". Cela suffit-il vraiment à fonder un positionnement éthique en général, et à rappeler la psychanalyse à ses devoirs ? En tout cas, par une telle généralisation du "passage", du "dépassement", on réduit à peu la portée de l'idée "psy" ; c'est le passage lui-même qui devient l'abîme ; et le lyrisme personnel de l'auteur (que  je ne nie pas) devient symptôme - intransférable, ou déjà transféré à son maximum, im-passe. Or je considère plutôt, quant à moi, qu'il faut parvenir à théoriser la dispersivité essentielle du symptôme, littéralement toute l'"idéologie analytique", y compris donc l'idée "psy" dans ses inscriptions les plus variées.

Mais revenons sur un aspect en quelque sorte plus "technique" de cette ontologie et de cette idéologie : le presque-rien évènementiel et la "solution" (au sens presque chimique) de l'idée psy tiennent en un mot, un processus, parfois une méthode : le transfert. "La question clef : comment veiller à ce qu'un transfert ne s'enkyste pas ? Exigence éthique, que ce transfert du transfert". Cette thèse sur le transfert est essentielle parce qu'elle répond directement à l'ontologie du manque-à-être et du passage. L'être se définit comme manquant, passage, en quoi il est précisément inconscient ; la seule règle éthique est de partager ce manque : on y parvient par le transfert de transfert, on y échoue par le transfert simple, "enkysté". A l'"origine", là où la psychanalyse nous ramène en principe, il y a le manque d'origine, et cela paraît si insupportable que l'être humain transfère déjà cela sur ses symptômes, niant (tout en révélant) alors ce que la psychanalyse appelle la "castration" ; mais le sujet doit transférer encore sur un autre cet affect de l'insupportable, par exemple sur l'analyste (d'autres fois il utilise un Dieu, une Idée...), "et il s'en sort quand ce transfert lui-même est déplacé (...) vers un autre métabolisant du manque-à-être originel". C'est ici que la psychanalyse est étroite, souvent, à honorer et à accompagner le processus transférentiel, un mouvement qui la dépasse totalement. Dans le meilleur des cas l'analyse conduit le sujet à se passer d'elle (comme de son symptôme) ; au pire elle bloque le passage - comme l'ont fait avant elle les religions - en s'instituant elle-même comme le passage des passages (telle la "passe" des écoles lacaniennes), s'auto-hypnotisant et hypnotisant ses adeptes. Pour Sibony, le simple projet de "faire avec" son symptôme (comme le disent les lacaniens) trahit un blocage malheureux, non seulement sur le symptôme mais sur l'analyse elle-même. Il faut voir les choses plus radicalement, au niveau où la vie se fait et se défait, au niveau du passage. "Hypothèse : le ressort de l'idée psy est l'étonnant isomorphisme entre le désir de trans-faire et l'appel de transfert". Un étonnant rapport s'établit ainsi entre le "faire" technique, en tant qu'il achoppe ou en tant qu'il réussit, qu'il se révise et se transporte sans cesse vers de nouveaux intérêts, bref comme trans-faire, et le transfert analytique qui apporte sa touche éthique en guidant le trans-faire, en le faisant faire toujours autrement jusqu'au point de rupture interne où il se relance à nouveau, etc. Curieux, donc, comment la "psy" peut devenir l'éthique d'un monde envahi par la technique - et pas d'un autre. On se prend à penser que l'infusion de l'idée "psy" a quelque chose à voir avec l'invention et la diffusion des techniques, leur répondant idéologiquement (au sens employé jusqu'ici : c'est-à-dire par une mise en disponibilité de l'idée "psy") autrement que par la notion heideggerienne d'"arraisonnement", tout aussi inappropriée à la psychanalyse qu'à la technique dans sa réalité. Mais il y a plus : ce qu'on a dit de la technique doit valoir également pour la science, que la psychanalyse ne conteste ni n'inverse, n'envie ni ne critique. Elle n'est pas une science mais accompagne les sciences, s'inscrit dans un rapport historique avec elles. "L'analyse frôle en passant diverses sciences et leur offre ainsi des occasions de rencontre. De même, quand on la plonge dans une science (...) elle suscite bien des remous intéressants ; elle opère comme un réactif ". A la limite, il y a transfert - trans-faire - possible entre science et psychanalyse ; celle-ci participerait à la mise en mouvement de la science, à sa dérivation salutaire pour contrer ses dérives totalitaires. La "fibre scientifique" de la psychanalyse, ce serait ça : "prendre pour objets des processus, et les impliquer comme objets du processus où ils s'engendrent". Il y va d'une "technique de science", c'est-à-dire d'une méthode qui à la fois limite les prétentions de la science et en élargit le champ par la subjectivation des processus. Le statut éthique et (en un sens quand même) scientifique de la psychanalyse se rejoignent, exactement comme en l'Histoire, puisque ces disciplines ont toutes deux les processus comme objets. J'extrapole un peu car Sibony envisage le rapport de la psy avec "les" sciences, et affirme que "la question "science et psychanalyse" (...) par elle-même, n'est pas traitable". De toute façon la fibre éthique l'emporte de beaucoup sur la "fibre" scientifique, qui reste secondaire, dit Sibony. D'autant qu'il ne fait pas de concessions aux sciences positives, aux neurosciences notamment, renvoyées à leur méthode et à leur vocation descriptive, alors qu'en psychanalyse il s'agirait plutôt d'expliquer des surgissements ou des évènements dans le vécu. D'ailleurs, le but de la psychanalyse n'est même pas d'expliquer, il est de faire en sorte qu'un sujet retrouve le sens et le goût de vivre sans être harcelé de symptômes. "L'objet est plutôt de constituer un support d'être où l'homme puisse ressaisir non pas tout ce qui lui échappe (...) mais le contact pluriel avec cette fonction d'échappement où il court toujours après lui-même". Retour à l'éthique, donc, une éthique cependant à peine utilisable dans cette formulation ramassée et plutôt spéculative.

Cette éthique, Sibony n'a cessé de la présenter comme une "éthique du dire" ayant pour finalité une "transmission d'inconscient", d'autant plus nécessairement que ce qui se donne socialement ou philosophiquement sous cette rubrique, cette "éthiquette", est marqué du plus grand immobilisme. "Et si, anticipant sur la suite, j'énonce que l'éthique est la recherche du lieu où la parole "se donne", c'est dans la mesure où il s'agit de faire émerger des potentiels de langue non donnée à l'avance ; des germes d'espaces qui n'ont pas encore lieu". L'Autre, d'où ce lieu est à venir, ne saurait être paternel ; le symbolique n'est ni le Père ni l'Ordre chez Sibony, c'est plutôt la transmission elle-même, du père au fils, de l'homme à la femme, etc. Tout ce qui "tient lieu" de langue, socialement ou culturellement, bref l'éthique institutionnelle contrevient de toute évidence à la véritable éthique, car "l'éthique est un potentiel d'infini où la Loi se signifie dans son retrait". Le don de la langue est un acte inaugural, une création que Sibony trouve à illustrer aussi bien avec le philosophe Spinoza qu'avec le prophète Abraham. Le texte éthique vaut moins par ce qu'il dit que parce que son dire est directement bon, fait du bien où et quand il a lieu. La morale privilégie l'action selon ce que dit la Loi ; l'éthique privilégie le dire en tant qu'il est un acte. Etc. L'on pourrait multiplier les façons de dire ce dire de l'éthique, ce qui ne ferait que rajouter au lyrisme déjà très diluant de D. Sibony. Or celui-ci, qui ne perd jamais une occasion de proclamer son indépendance vis à vis du lacanisme, n'hésite pas à critiquer l'éthique du "ne pas céder sur son désir" préconisée par Lacan. Selon Sibony ce beau précepte présuppose avant tout "un discours qui serait la Loi du désir" , et qu'on "ait son désir bien en main" pour savoir ne pas céder ; cela revient à installer le discours analytique au lieu de l'éthique et ipso facto empêcher le lieu de se donner par l'éthique, par le Dire lui-même ; en somme, fait gravissime, ce serait confondre l'éthique et la psychanalyse elle-même. Sibony se dit séduit par la "pauvreté" même de son idée, mais selon lui elle tient et se suffit en tant que "genèse renouvelée des conditions du dire".

Cependant, comme pour bien des psychanalystes philosophant, ou des philosophes prétendant hisser la psychanalyse jusqu'à l'éthique, l'on ne peut que regretter ici un certain confusionnisme. Les catégories de "frontière", de "passage", d'"évènement" ou de "transmission" suffisent-elles à produire autre chose que du texte ? Ironie du sort pour qui explique lucidement le choix vrai d'Antigone comme étant celui de la parole, vive et transmise, contre celui de la loi écrite et sclérosée. L'éthique lacanienne, du moins telle que formulée par les actuels "lacaniens", n'est pas une éthique du Dire mais du "bien-dire". Le bien-dire n'est pas assimilable au bien-penser comme le prétend Sibony avec moins de naïveté que de parfaite mauvaise foi. Bien dire, ce n'est pas dire le Bien (thèse morale), ce n'est pas seulement préserver la possibilité du dire (thèse philosophique de Sibony), c'est plutôt mettre ce qu'il faut de jouissance dans la parole, dans les mots, pour que ceux-ci passent à l'autre en lui faisant l'amour - lequel ne se résume pas au "passage", mais bien au signifiant concret. Le discours éthique "est celui d'un bien-dire, dont la loi, loin d'ignorer la jouissance ou de s'y opposer, en est à la fois l'appui et le chemin" (Philippe Julien). Il s'agit littéralement d'un art de la parole, qui conjoigne une poétique et une érotique. Mais qu'on se rassure, il n'y a pas d'éthique du bien-dire sans une logique du mi-dire, sans que la castration ne nous rappelle qu'en psychanalyse le principe directeur reste le désir et non la jouissance. De sorte que la première formule lacanienne ("ne pas céder sur son désir") reste valide... tout comme l'essentiel de la thèse de Sibony qui est celle d'un désir-de-dire renouvelé. L'éthique de la psychanalyse (celle de Lacan comme celle de Sibony) reste fondamentalement une éthique du désir, désir de l'Autre qui est toujours plus ou moins l'Autre du langage...

La topologie pour aborder le réel

La topologie est introduite par Lacan dans le champ de la psychanalyse pour tenter de rendre compte du réel par des moyens imaginaires, là où les concepts et les nombres s'avèrent insuffisants. Il est clair que la topologie lacanienne n'a rien d'une science, ni même du "désir de faire science", puisqu'elle repose davantage sur une monstration que sur une démonstration. Cela n'empêche pas que ses visées théoriques soient réelles - c'est le cas de le dire - puisqu'il s'agit en somme de reconstituer une esthétique transcendantale, débarrassée notamment des oppositions dedans/dehors, réalité psychique/monde extérieur, etc.. J.-D. Nasio écrit : "Au lieu de deux réels, il s'agit d'un seul, univoque, sans partage, défini essentiellement par sa modalité d'être impossible à représenter et dans lequel la psychanalyse situe la dimension du sexe à exhaustion impossible" (Les yeux de Laure : transfert, objet 'a' et topologie dans la théorie de J. Lacan, 1995). Ce réel reste finalement celui du sujet au sens où c'est son "affaire", ce qui doit être abordé et apprivoisé par lui. Pour cela, pour se mouvoir dans cette espace intermédiaire qu'on appelle généralement la "réalité", il dispose de moyens dérivés du signifiant comme les symptômes et de moyens dérivés de l'objet 'a' comme les fantasmes. Notons maintenant que cette pratique lacanienne ne parvient à unifier le réel qu'au prix de le tordre, de le ramener à un certain nombre de paradoxes élémentaires.

Si l'on s'en tient à la topologie des surfaces, ces paradoxes, au nombre de quatre, se présentent à chaque fois comme un couple de concepts pouvant définir la réalité et figurable par quelque artifice imaginaire. - 1) La première figure est le tore, incarnant le couple de la demande et du désir. Le paradoxe - aisément observable - est qu'il faille accepter de faire deux tours pour revenir au point de départ et constater enfin l'effectivité d'une perte. Nasio encore : "Le premier tour correspond au tracé d'une répétition locale appelée demande, tandis que le deuxième comprend la série continue de ces répétitions. De ces deux tours résulte le désir. La demande, dans son expression la plus simple, est un message adressé à l'Autre qui revient au sujet sous sa forme inversée, mais sans que le corps en soit affecté ; c'est-à-dire sans que rien ne se détache de la pulsion. Il faut que le premier tour d'une demande retrouve le tour d'une deuxième demande pour qu'il y ait un effet séparation". Il en résulte un trou central, justement, propre à figurer la place de l'objet manquant du désir (l'objet 'a'). - 2) La bande de Mœbius, elle, figure le sujet divisé et son dire. Paradoxe là encore : il faut accepter de changer, de ne pas être absolument soi-même du seul fait que l'on parle. La bande de Mœbius, ruban fermé à un seul bord, n'est pas aussi simplement le sujet ; l'intérêt est de pouvoir y opérer une coupure médiane - figurant l'acte de parole - pour s'apercevoir que celle-ci - et donc le sujet - s'annule par-là même dans sa propriété essentielle, puisque sous l'effet du ciseau elle redevient une bande à deux bords. L'unique coupure longitudinale, qu'autorise la bande de Mœbius, fend celle-ci en deux et l'annule de la même manière que le signifiant représente le sujet et en même temps le fait disparaître. - 3) Autre figure, la bouteille de Klein met en place la dualité d'un signifiant (S1) et des autres (S2). Ou comment la consistance d'un ensemble d'éléments signifiants dépend-elle d'au moins Un qui lui fait défaut, et comment ce dernier extérieur à l'ensemble en constitue effectivement le bord. Cette figure se caractérise non plus par une coupure mais par un cercle de rebroussement, conditionnant la forme de toute la surface et symbolisant l'exception signifiante S1. - 4) Enfin la quatrième figure essentielle, le cross-cap (en fait une sphère pourvue d'un cross-cap), symbolise le rapport du sujet à l'objet dans le fantasme. Le sujet et l'objet étant radicalement hétérogènes, comment concevoir qu'ils soient pourtant l'un l'autre dans un rapport d'exclusion interne ? Le cross-cap est bien fait pour représenter le fantasme tout en extériorité (rompant avec l'imagerie psychologique du "secret" qui l'entoure bien souvent), en fait comme homogène à la "réalité" même du psychisme. Là encore il faut ajouter, en l'imaginant, une opération de coupure ou un "tra-jet" nécessaire : "Si nous considérons le trajet d'une fourmi comme le tracé en double boucle d'une coupure, il aura découpé en deux parties le cross-cap : une bande unilatère de Mœbius qui représente le sujet et un disque bilatère qui représente l'objet 'a'. Nous retrouvons là les trois éléments de l'articulation du fantasme par Lacan : le sujet ($), la coupure ? et l'objet 'a'".

La topologie des nœuds, à laquelle Lacan consacra la dernière partie de son enseignement, porte si l'on peut dire le paradoxe à la puissance deux, c'est-à-dire jusqu'au Trois du nœud borroméen. L'opposition majeure devient celle de la structure et de la coupure en tant que telles, avec une mise en avant de la seconde dans les nœuds, bien que l'opération de coupure, comme on l'a vu, était aussi prégnante dans la présentation des surfaces. C'est d'ailleurs en ceci que réside la "spécialité" lacanienne : la psychanalyse apporte à la topologie la dimension de l'acte comme coupure interprétative. Le noeud se définit négativement de la nécessité même de la coupure, comme ce qui doit être coupé pour se défaire. De ce point de vue, le nœud borroméen représente un idéal de simplicité puisqu'une seule coupure suffit, quel que soit le nombre de ronds, pour que le nœud disparaisse. Avec les nœuds le Trois devient donc le chiffre de toute structure, tout en reposant sur la possibilité d'une coupure. Sous un certain angle, et par rapport à la dominante imaginaire des structures de surface, l'on assiste à une assomption du symbolique avec les opérations de comptage (jusqu'à trois) et de nomination (des trois ronds) ; mais plus globalement ce sont les trois registres du réel, de l'imaginaire et du symbolique qui se trouvent noués et nommés à part égale. L'opposition entre Logos (la parole) et Topos (le lieu du corps) devient manifeste, quoique irreprésentable si l'on n'ajoute pas ce troisième terme qu'est l'Ecriture, soit le réel du dessin. (On voit au passage comment le nœud, qui figure par ailleurs tout le socle œdipien, est directement utilisable dans la pratique, notamment pour les cures d'enfants psychotiques.) Donc R.S.I., le nœud ne se contente pas de rendre possible et d'écrire leurs relations, il crée ces relations par lui-même, autrement dit il innove et nomme : il est "créationniste" !

On a compris que la topologie de Lacan ne relève ni de la topologie générale ni de la topologie algébrique ; plutôt que démonstrative et mathématique elle se définirait davantage comme monstrative et fantasmatique. Les "êtres" ou les lieux concernés ne sont pas plus réels que fictifs, plus mathématiques que fantaisistes, ou plus sérieux qu'amusants (bien que Lacan ait forgé le syntagme de "psychanalyse amusante"). Mais alors à quoi sert-elle, cette topologie ou "topologerie" lacanienne ? Justement, elle ne sert qu'à cela : servir. Ces "artifices singuliers", ces "effectuations spatio-temporelles" présentent comme on l'a dit des paradoxes, lesquels ne sont rien d'autre que cette présentation même soit le paradoxe de la théorie/pratique en général ; un refus en acte du métalangage et un soin de relier la théorie et la pratique dans l'usage même des représentations. Lacan a toujours dit que ses "formules" (ses mathèmes) étaient faites "pour qu'on s'en serve" (et non pour faire des mathématiques) : c'est vrai a fortiori pour les êtres topologiques. La pratique de la topologie équivaut à traiter la représentation avec le corps, à même les productions fantasmatiques, ce qui implique bien pour l'analyste de ne pas dénier la part de jouissance - ici toucher et voir - qui interfère (ou qui commande ?) dans son travail d'interprétation.

Lacan anti-philosophe ?

On sait qu'Alain Badiou milite ardemment pour la philosophie, pour le maintien de sa place et de son statut exceptionnels au croisement des quatre activités “génériques” que sont l’art, la science, la politique et l’amour, mais absolument distincte d’elles. Il faut ici clairement situer le rôle de la philosophie en fonction du problème de la vérité. En effet, c’est d’un même mouvement que Badiou en appelle à Platon (et Socrate) et balise la philosophie comme la pensée qui fait arrêt sur une vérité, contre la sophistique prétendant qu’il n’y a pas de vérité.

Concernant Lacan, on peut déployer ainsi sa thèse sur la vérité : 1° il y a une vérité ; 2° elle ne peut être dite toute, elle se définit donc comme mi-dire ; 3° elle est donc un dire, une opération mettant en cause un sujet, et non un critère en soi. Pour l'instant rien ne permet de distinguer entre la position philosophique et la position analytique, en matière de vérité. Au contraire, il semble que la thèse lacanienne soit de plain-pied avec l’ambition de Badiou qui est de redonner courage à la philosophie “contre la sophistique langagière moderne" (“Lacan et Platon : le mathème est-il une idée ?”, in Lacan avec les philosophes, Paris, Seuil, 1990, p. 142). “D’autant que ce reste par quoi la vérité signe son excès sur les ressources du dire, rien ne s’oppose à ce que nous l’appelions l’être, l’être en tant qu’être, que Lacan distingue avec constance du réel. Il y aurait un appariement du réel au désir, et de la vérité à l’être" (id.). De son côté Badiou distingue l’“être” et l’“évènement”, l’évènement “d’où s’origine toute vérité sur l’être singulier, ou être en situation" (id.).

Dans ces conditions, d’où vient le concept d’un Lacan "antiphilosophe" ? Il est possible après tout que cette expression ne porte la guerre que sur un champ très limité : celui de la philosophie contemporaine. Si l’on voit en Platon, à la naissance de la philosophie, l’exigence même de vérité, et si l’on considère que depuis Nietzsche le siècle philosophique est anti-platonicien, alors il n’y a qu’à voir dans l’antiphilosophie une forme de résistance à l’anti-platonisme, soit une autre expression de la philosophie elle-même. On pourra tenir pour acquis, d’ores et déjà, que le “platonisme” revendiqué par Badiou n’est pas autre chose qu’une forme d’exigence de philosophie. Exigence de vérité, disions-nous, et non vérité absolue. Autant dire : exigence éthique pour un sujet. Contre cela, le discrédit galiléen ou scientifique du platonisme n’a aucune prise. Le Cratyle montre que la philosophie n’est pas dans les choses ni dans les mots, mais dans l’intérêt des mots pour les choses. Intérêt, souligne Badiou, qui prend deux formes : d’une part celle d’une scientificité idéale, l’épistémè ; d’autre part celle d’une subjectivité définissant l’accès à la chose même, to pragma, c’est-à-dire la réalité dernière ou la “grande affaire” du sujet.
L’argumentation de Badiou est duplice : celui-ci est obligé de nier l’existence d’une philosophie de Lacan pour respecter l'autonomie (relative) de l’analyse, tout en reconnaissant chez ce penseur hors du commun le sceau de la pensée authentique, celle de la philosophie, celle du platonisme ! Il est donc obligé de passer outre la condamnation lacanienne du platonisme en montrant que, tout compte fait, Lacan ne peut pas penser ce qu’il dit. En effet on trouve chez Lacan une critique de la théorie de la réminiscence, tout d’abord, au nom de la préséance du symbolique sur l’imaginaire : “Ainsi la doctrine platonicienne, captive du renvoi à l’infini de l’imaginaire et d’une pré-donation illusoire, est destituée simultanément par un vrai concept de l’automatisme de ré­pétition, et par la puissance de commencement immanente au symbole" (id.). Mais Badiou montre par ailleurs que chez Platon, d’après le commentaire même de Lacan, le renvoi au mythe où semble s’abîmer la thèse de la réminiscence “est moins le signe de l’imaginaire que le complément contraint, quand la compression conceptuelle ouvre la faille de son incomplétude, du style argumentatif" (p. 143). Et que par ailleurs, toute dérive idéelle ou imaginaire à l’infini trouve son point d’arrêt dans le Bien, lequel n’est pas une Idée mais ce grand Autre d’où chaque Idée tire sa loi véritable (y compris sans doute l’idée du Vrai). Critique de la théorie de la participation, ensuite, toujours au nom de la transcendance radicale du grand Autre : “Y a d’l’Un”, dit Lacan, qui est incompatible avec l’Etre (L’étourdit). Or ceci est aussi bien un des paradoxes exprimés dans le Parménide : de même que le Bien est au-delà de l’essence (dans la République), l’Un est ici au-delà de l’Etre, ce qui rend bien impossible la participation s’il y a un point où l’Etre doit le céder à l’Un, soit à l’Autre comme tel. — Bref, on voit que Lacan ne peut ni admettre Platon l’idéaliste, le maître, le “philosophe” — ce qui pour Lacan est la même chose — ni le rejeter tout à fait, comme celui qui ouvre à la pensée sa vraie perspective. Il est alors commode, pour Lacan, de séparer Socrate de Platon, comme il distingue le discours de l’analyste du discours du maître. L’enjeu tout à fait essentiel est celui de “la stricte implication de la vérité dans l’univers du discours" (p. 147). Cela se nomme aussi la disjonction de l’ordre de la vérité et du champ du savoir, ce qui implique une véritable conversion, une rupture avec “la dimension sérielle de toute situation installée" (p. 149). Et donc la préservation d’un vide impénétrable par rapport à tout désir moral ou religieux de comblement : ce que Lacan reproche précisément à Platon avec le “Bien”. Or le fait que Platon lui-même évoque un tel “retournement de l’âme” inspire l’autre lecture de Badiou : c’est Platon (et pas seulement Socrate), c’est-à-dire la philosophie (et pas seulement la psychanalyse) qui constitue l’Ethique fondamentale et le seul discours vraiment excentré, atypique, rendant possible tous les autres.

Lacan a trop tendance à rabattre Platon sur Parménide, lequel rabat l’être sur la pensée. Un des axiomes principaux de Lacan, c’est qu’en effet il y a de l’être hors du savoir. L’Idée platonicienne a t-elle alors oui ou non pour fonction d’opérer la conjonction éternelle de l’être et du savoir ? Mais on a vu justement que le Platon du Parménide était plus réservé, c’est le cas de le dire, puisqu’il imposait la nécessité d’Un qui se retire de l’Etre, y insufflant le non-être et l’altérité. Du côté de Lacan maintenant, que voit-on apparaître au moment même où celui-ci voit dans les découvertes de Gödel les raisons définitives d’écarter la théorie des Idées éternelles et toute la science platonicienne (l’indécidable et l’innéité étant deux caractères en effet contradictoires) ? C’est le mathème qui fait son apparition, pour remédier justement à l’abandon de l’épistémè (ce qui a un sens dans la perspective de la science moderne, mais aussi pour l’évolution de la doctrine lacanienne puisqu’il s’agit de dépasser la première théorie du signifiant, qui maintenait une forme de lien entre le symbolique et le réel). Mais la science platonicienne ne culmine-t-elle justement pas dans l’appel aux mathématiques, comme garde-fou par rapport à la doxa et condition pour atteindre l’épistémè ? Bien sûr il y a de grandes différences dans l’utilisation du mathème par Platon et par Lacan : le premier en fait plutôt une propédeutique, fondée sur l’axiomatisation, et c’est la dialectique qui nous amène au vrai savoir ; pour le second il s’agit davantage d’une norme idéale pour la transmission intégrale du savoir analytique : sa vertu première est donc la lettre ou la formalisation. Mais dans les deux cas, et c’est ce qui compte pour Badiou, l’on cherche à atteindre un réel qui pour Platon s’appelle le monde Intelligible, la réalité vraie (par opposition à la réalité sensible), et pour Lacan le “réel”.

Les deux points de vue sont pourtant difficilement conciliables, puisque dans un cas, quoi qu’on puisse dire au sujet de l’Un du Parménide, il y a sinon participation du moins progression dialectique, tandis que dans l’autre cas le réel n’est que l’impasse de la formalisation. Mais dans les deux cas encore, on a affaire à un dualisme forcené, non pas entre deux instances, ou entre deux niveaux de réalité (ce qui serait un dualisme faible) mais bien entre une situation et un point d’excès (que Badiou appelle “Ultra-Un”). Dualisme aussi entre ces deux pensées, le platonisme et le lacanisme, et plus généralement entre deux attitudes de pensée, la philosophie et l’antiphilosophie (si l’on décide, toutefois, de conserver le mot). Loin de se réduire à une opposition ou à une contradiction, ce dualisme fait figure de “croisement en torsion”. Au fond, la philosophie s’est toujours tenue à distance d’elle-même ; polémique, elle a toujours été en même temps antiphilosophique.

Le Réel quantique et le Réel en psychanalyse

Entre physique quantique et psychanalyse, il peut être tentant de comparer deux conceptions du réel qui paraissent, à bien des égards, similaires. Le premier préjugé que fait tomber la théorie quantique est celui de la dualité nature/culture, ou plus exactement monde naturel / monde symbolique. Rien n'est plus facile de montrer que, du point de vue quantique, "il y a du savoir dans le réel" (selon la formule de Lacan) puisque par exemple un électron observé va répercuter ce fait dans son comportement, c'est-à-dire est capable d'emprunter toutes les directions possibles programmées par la fonction d'onde. Plus radicalement la physique quantique remet en question la notion même de nature et l'idée d'harmonie qui lui est attachée, comme résultat d'une simple projection anthropomorphique. Ce qui n'est pas imaginaire c'est que la nature, ou plutôt la matière semble en connaître un rayon sur ses propres lois (cela n'a rien à voir avec la rationalité et/ou la divinité immanente à la Nature dans les philosophies antiques). Par exemple, selon la physique quantique, la réalité des objets matériels est constituée par l'"effondrement" de la fonction d'onde qui se produit quand le processus quantique affecte le niveau défini par la seconde loi de la thermodynamique, donc en tant qu'il est enregistré d'une certaine manière, fût-ce par le discours scientifique lui-même. On peut supposer que l'enregistrement d'un évènement se produit toujours avec un temps de retard, et donc que la réalité, comme le disait Freud à propos du trauma, se construit dans l'après-coup de son inscription. En dehors de cela le réel n'est que pure apparition, voire supposition. Une entité existe aussi longtemps qu'elle n'enregistre pas sa non-existence ; un proton est capable de disparaître parce qu'il n'est pas observé ou parce qu'il s'est reconnu lui-même... dans son irréalité ! On retrouve là un axiome lacanien, qui est la disjonction du savoir et de l'être et qui signifie la réfutation de "l'univers" philosophique, c'est-à-dire de l'univers tout court. En effet, l'application de la physique quantique au plan cosmologique réduit l'univers à une "fluctuation du vide", une pure fonction de déséquilibre qui l'empêche de se "connaître" lui-même et donc de disparaître avec tout ce qu'il contient. L'univers est foncièrement pathologique, déséquilibré, et tout ce qui existe en lui doit s'incliner devant ce fait qu'Epicure avait déjà nommé clinamen. La seule science possible du réel sera donc une clinique reposant sur le constat d'une perte... d'équilibre.

Mais si une entité ou un évènement n'existe qu'une fois observé, avec l'effondrement de la fonction d'onde, l'univers lui-même en tant qu'évènement n'a t-il pas besoin d'un Dieu observateur pour être ? Afin d'éliminer cette thèse trop facile, il faut juste faire état de la non-existence de l'univers en tant que totalité : pareille entité n'est nullement indispensable à ce que quelque chose ek-siste en lui, ou à travers lui. C'est bien ce que Lacan nous demande d'admettre à propos de "La" femme. Bref nous retrouvons la logique du pas-tout et la mathématique du transfini, ainsi que l'essentiel de la théorie lacanienne : l'inexistence de la Femme et le vide de la Chose primordiale... On pourrait développer de la sorte une série de parallèles entre physique quantique et psychanalyse : le rapport entre le trou noir et la Chose, la différentialité des signifiants et celle des particules, etc. En fin de compte la "nature" apparaît elle-même non pas différente de l'homme, non pas construite par lui et sa science, mais aussi étrange (unheimlich) que lui et aussi "savante" - de ce savoir cependant qui ne se sait pas.

On perçoit cependant le risque d'une "mauvaise" généralisation qui consisterait à transposer métaphoriquement les données quantiques plus ou moins confirmées ou relayées par la psychanalyse, pour aboutir à une nouvelle et pseudo vision philosophique du monde. A fortiori il n'est pas question d'agréer une "thèse quantique sur le réel" qui réduirait celui-ci à la différentialité ou à l'événementiel, et qui en outre reviendrait à confondre unitairement l'univers et le réel (voire à faire du second un attribut incertain du premier). En revanche, en s'inspirant par exemple du travail effectué naguère par François Laruelle sur la théorie des "fractales" de Mandelbrot, consistant à transformer ce modèle encore restreint en une véritable "théorie de la fractalité généralisée" (cf. Théorie des identités, 1992) , il est possible d'utiliser la physique quantique depuis une posture non-philosophique (Laruelle dirait peut-être aujourd'hui : générique) afin d'élaborer un concept vraiment universel des quanta, de l'univers quantique avec ses variables et ses incertitudes, tout en y ajoutant (pourquoi non ?) les données propres de la psychanalyse.

Lacan (pas vraiment) avec Hegel mais Hegel avec Lacan

Il est notoire que Lacan fut d’abord lecteur de Hegel, et ceci dès les années 1930. Aussi ne faut-il pas s’étonner si les premières critiques à l’endroit de Lacan furent pour dénoncer son “hégélianisme”, bien que ces critiques ne parurent qu’après la publication des Ecrits, soit en 1966. Or il est clair que non seulement Lacan n’emprunte que certaines thèses, ou plutôt certains thèmes à Hegel, mais il ne le fait encore qu’à travers l’enseignement hybride de Kojève, et par la médiation d’une très profonde (et non dite) complicité avec Georges Bataille. La découverte initiale de Lacan - redevable à Hegel, Kojève et Bataille - n'est autre que le sujet du désir dans sa pleine historicité. Reconnaître la complexité, autrement dit la triplicité de cette dette devrait nous dissuader d’affirmer trop hâtivement l’“hégélianisme” de Lacan.
Or, selon le philosophe M. Borch-Jacobsen (“Les alibis du sujet” in Lacan avec les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991), il y aurait un Lacan essentiellement hégélien. Ce que Lacan est censé avoir repris, admis, et transmis n’est rien de moins que le principe de conscience, de conscience représentative, autrement dit la conscience philosophique elle-même ! Quant à l’auteur de ce jugement, il part d’une thèse qui prétend relativiser la découverte freudienne de l’inconscient, ou plutôt critiquer l’exploitation malheureusement cartésienne de cette découverte : selon Borch-Jacobsen, la scène psychique vraiment inconsciente est affective et elle est révélée par l’hypnose où il faut voir la clef des inhibitions théoriques de Freud et donc de Lacan. La conscience représentative, dont Hegel a écrit le roman, reste le seul vrai dénominateur commun entre l’inconscient freudien, le sujet lacanien et la philosophie tout entière : “En réalité, l’inconscient lacanien n’est jamais que l’inconscient de la conscience représentative elle-même”, soit donc, “l’inconscient de la philosophie”. Au fond, l’auteur adopte la thèse maintes fois émise selon laquelle l’inconscient, ou ce que l’on nomme tel, n’est jamais que le négatif de la conscience ; il réalise ainsi du même coup la critique de l’inconscient et la critique du sujet, ce dernier étant assimilé à la conscience au sens large, soit la structure de la représentation.

Borch-Jacobsen tente de le montrer à travers trois aspects de la théorie lacanienne qui illustrent tous l’emprise hégélienne. A savoir que, d’une façon générale, le sujet ne se (re)trouve que sous différents alibis. Il est toujours ailleurs mais il est bien là, cherchant à se reconnaître. Par exemple dans un texte comme “Au-delà du principe de réalité”, daté de 1936 et appartenant donc à la première conception de Lacan, celui-ci développe une dialectique où, pour se dire, le sujet doit se réfléchir imaginairement dans l’autre, “se séparant de soi pour mieux se (re) présenter “devant””. Nous trouvons les composantes idéales d’un procès hégélien de reconnaissance : l’autre, la conscience (le soi), la représentation. Donc le sujet doit s’absenter de lui-même, se représenter en une image de lui-même et la projeter sur ce pur “miroir” que constitue l’analyste. Dans la cure, il apprend à identifier cette image, à l’apprivoiser, à la considérer comme sienne. Mais la thèse de Borch-Jacobsen, c’est que ce procès dialectique nous fait passer subrepticement d’une identification irréfléchie mais bien réelle, une Darstellung mimétique, à une identification réfléchie, une Vorstellung spéculaire. Avant toute représentation de soi, avant toute projection de l’image, l’on joue (mimésis) son propre rôle, l’on est sa propre image. D’où, selon l’auteur, deux conceptions de l’imaginaire qui s’affrontent : l’une fondée sur la suggestion (affective) ou l’hypnose, l’autre sur la représentation (logique) et la dialectique. Philosophie et psychanalyse ont massivement opté pour la seconde, alors qu’il conviendrait de réhabiliter la première. L’introduction du symbolique, dans les années 50, ne modifie pas grandement le recours à la dialectique hégélienne, selon Borch-Jacobsen : “la vérité du sujet n’est plus son identification dans (et encore moins à) l’autre imaginaire dans lequel il se représente, elle est maintenant sa non-identification dans un “grand Autre” symbolique qui ne le représente qu’en l’absentant”.

Je ne m'étendrai pas ici sur la critique du Sujet au nom du mimétique, de l’affectif, de l’hypnotique, etc., cela nous entraînerait trop loin et l'on y rencontrerait trop souvent le pire. Mais surtout la thèse philosophique de Borch-Jacobsen ne tient pas car, ainsi que Pierre Macherey le lui a fait remarquer publiquement il y a vingt ans, elle repose sur un contre-sens global à propos de la Phénoménologie de Hegel. En effet, prétendre épingler un Lacan “hégélien” adepte malgré lui d’une “philosophie de la conscience” suppose une interprétation elle-même très curieuse de Hegel, en vérité une lecture très académique — on pourrait dire par avance anti-psychanalytique — de Hegel, ramenant la Phénoménologie de l’esprit au roman de la conscience “représentative” et occultant ce qui, à l’évidence, se profile en négatif sous le nom d’Esprit en tant que vainqueur de la conscience individuelle — rien moins que l’Inconscient.

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On gagnerait à tenter une lecture lacanienne de Hegel plutôt que de spéculer sur le prétendu hégélianisme de Lacan. Une telle lecture serait d’abord non historienne (académique, en fait) mais théorique, initiée depuis le Lacan de la maturité et sa logique du “pas-tout”. A cet égard l’ouvrage de Slavoj Zizek, Le plus sublime des hystériques : Hegel passe (Paris, Point hors ligne, 1988) demeure incontournable. L’auteur y propose une réévaluation non-kojèvienne de l’“hégélianisme” de Lacan et même quelque chose d’assez étonnant qui serait : le “lacanisme” de Hegel... Nous ne sommes plus dans une logique de la conscience mais d’emblée dans la logique du signifiant, domaine de la “performativité rétroactive”.

Il faut reprendre rapidement mais à bras le corps la théorie de la dialectique hégélienne. On a souvent noté le caractère “performatif” du processus de connaissance chez Hegel : il n’y a pas d’autre vérité que le chemin qui mène à la vérité, le sujet apporte dans l’objet à connaître ce qu’il est censé y trouver, etc.. En fait, il s’agit d’un premier renversement, de la thèse à l’antithèse. Mais il y a aussi, dans le procès de connaissance, un caractère “constatif” : c’est celui qui apparaît dans le deuxième renversement, lequel nous fait passer de l’antithèse à la synthèse : on s’aperçoit alors, on “constate” que ce qu’on cherche, “on l’a déjà”, c’est “toujours déjà réalisé”. S. Zizek en déduit alors que “le passage de la scission à la synthèse dialectique n’est en rien une quelconque “synthétisation” des opposés, un acte productif réconciliant les opposés, effaçant la scission ; (...) l’accent de Hegel porte plutôt sur le fait que c’est la scission elle-même qui unit les pôles opposés : la “synthèse” qu’on cherchait au-delà de la scission est déjà réalisée par la scission elle-même ”. Bref c’est la scission qui recueille les deux moments, et non la totalité ou l’Absolu.

On peut en déduire déjà une première figure du Réel, opposable en tout à la Chose en soi kan­tienne, et même à l’existence supposée irréductible chez Kojève et consorts : on voit bien que la performativité rétroactive inclut plutôt le principe d’un hasard et d’une contingence absolus. En effet la totalité rationnelle qu’on a dit supportée par la scission (et non par l’unité) apparaît elle-même, en elle-même, comme scindée, comme pas-toute. Bien sûr il y a du dit — S1 dans le langage de Lacan — qui fonde la Nécessité, mais il dépend en lui-même d’une contingence radicale. L’identité du S1 a cette sorte d’autoréférentialité gratuite que confère la différence absolue, soit la différence entre lui-même et sa propre absence comptant pour la première opposition signifiante, cette opposition faisant partie de lui-même comme signifiant : bref, on doit considérer comme une partie du signifiant sa propre absence.

L’impossible que désigne la logique du pas-tout serait l’ensemble des signifiants sans exception, la totalité “classiquement” hégélienne. Notons que si Lacan qualifie le réel d’impossible, ce n’est pas d’être absolument étranger au signifiant (comme un arrière-monde impossible à dire et à connaître), mais au contraire pour l’impossibilité faite au signifiant de s’atteindre lui-même, de se signifier et de se compléter. Que dire également du sujet sinon qu’il est lui-même le ratage répété de sa propre significantisation, trouvant son statut réel dans cet impossible même ? En même temps cette définition est la vérité du sujet hégélien, du sujet de la dialectique : il ne s’émancipe de la substance, il n’est “autonome” que par là, qu’au niveau où il se définit de son impossible à être — et non au niveau de son ek-sistence.

Encore un peu et la “lacanisation” de Hegel s’achève grâce à Zizek : “La logique du processus dialectique est donc celle de l’IRS : son point de départ imaginaire, c’est le rapport complémentaire des opposés ; puis éclate le réel de leur “antagonisme”, l’illusion de leur complémentatrité est rompue, chaque pôle passe immédiatement dans son contraire ; cette tension extrême se résout par la symbolisation — la relation des opposés est posée comme différentielle, les deux pôles sont de nouveau unis, mais sur le fond de leur manque commun”. Hegel est appelé “le plus sublime des hystériques” par Lacan parce qu’il entame ce chemin, en quelque sorte curatif, consistant à questionner l’Autre pour éprouver son propre désir auprès du sien, le supposant sachant; mais le processus dialectique lui apprend que la réponse ne se trouve pas ailleurs que dans ce processus lui-même, lequel conduit au Savoir Absolu, signifiant la confrontation d’un Sujet et d’un Autre également barrés. La désaliénation que décrit Hegel n’est certes pas la capture d’un savoir ou d’un secret dissimulé dans l’Autre, mais, conformément à la théorie de Lacan, la séparation en l’Autre de l’Autre et de l’objet ‘a’, soit l’expérience que l’objet manque déjà en l’Autre. Cette séparation, ce manque, ce n’est pas autre chose que ce que Lacan appelle le “Réel”.

Trait unaire et cogito

On sait que Lacan s'est toujours beaucoup intéressé à Descartes. Dès 1946 dans "Propos sur la causalité psychique", Lacan préconise un "retour à Descartes". Tout en rejetant "la tradition philosophique issue du cogito" (Ecrits p. 93), il loue en Descartes le promoteur d'un sujet qui resterait à définir. C'est ce qu'il fait, entre autre, dans le séminaire IX "L'Identification" où non seulement il articule le cogito avec le signifiant mais aussi avec le Trait unaire. Rappelons que dès 1960, l'identification au trait unaire est reliée par Lacan à la fonction de l'Idéal-du-moi. Comment en vient-il donc à rapporter cette identification par le trait unaire à l'expérience cartésienne du cogito, via notamment le concept de "sujet supposé savoir" ? Quelle aliénation - propre à effrayer le philosophe - serait-elle à l'œuvre dans ce qui peut apparaître en effet comme une identification, voire une réduction de l'"ego" au "cogito" ? En quel sens ce cogito est-il un trait - trait unaire -, prélevé sur quel grand Autre ? Quelle conséquence en tirer pour le sujet ? Voici quelques unes des questions. Pour tenter d'amorcer quelques réponses, on reprendra d'abord (très rapidement, en suivant Lacan dans ces premières séances du séminaire IX) la déduction du trait unaire et on introduira ensuite la référence au cogito, l'interprétation lacanienne du cogito, à partir de la question cruciale du nom et de l'énonciation. Enfin on essaiera de soutenir le caractère pertinent de cette interprétation, à la fois fois du point de vue philosophique et analytique, quitte à la prolonger un peu, voire à l'interpréter (si cela ne paraît pas trop impertinent).

1. L'IDENTIFICATION AU TRAIT UNAIRE ET LE TRAIT DU NOM

Lacan oppose à l'Identité le concept d'identification et à la pente idéaliste de toute philosophie classique la fonction d'idéalisation, d'abord "sous la forme de l'idéal du moi. Très explicitement, l'identification au "trait unaire" de Lacan découle de l'identification au "trait unique" de Freud, la 2ème que ce dernier appelle "régressive" pour autant qu'elle est liée à quelque abandon de l'objet aimé : le moi copie tantôt la situation de l'objet non aimé, tantôt de l'objet aimé, mais dans les deux cas cette identification est partielle, hautement limitée puisqu'elle s'opère un trait unique de la personne objectalisée. En lisant Lacan, on a quelques raisons de penser que cette fonction de l'Un est le trait commun, si l'on peut dire, de toutes les identifications répertoriées, que celles-ci fassent système ou non. La raison principale en est que le trait, l'un du trait, fournit l'essence et la définition même du signifiant.

Dès la première séance du 15/11/61), Lacan prévient que ce dont il s'agit, dans l'identification, concerne "le rapport du sujet au signifiant", ajoutant d'ailleurs que "rien d'autre ne supporte l'idée traditionnelle philosophique d'un sujet, sinon l'existence du signifiant et de ses effets". On rencontre ici la thèse majeure de Lacan, qui est celle du sujet comme effet du signifiant. A savoir que le signifiant ne pouvant être identique à lui-même, de par le principe de différenciation qui le définit, ne pouvant donc se signifier lui-même, signifie toujours en fin de compte le sujet... mais pour un autre signifiant. Ce principe de différence permet le "passage", si je puis dire, du concept d'unicité à celui d'unaire, comme celui de signe à celui de signifiant. Comme signifiant, en effet, le trait unaire manifeste la différence comme telle et rien de plus. "La différence comme telle dans le réel" précise Lacan (6/12/61), par opposition à la différence dans l'imaginaire que connote toute référence qualitative et qu'entretient encore le terme d'unicité. Les uns sont différents (des autres) parce qu'ils n'occupent pas la même place et ils sont différents (d'eux-mêmes) jusque dans leur répétition. Bref "l'Un comme tel est l'Autre", comme le dit Lacan le 21/02/62. Cependant le trait unaire reste unique au sens où Freud précise justement qu'il s'agit d'un seul trait, seulement ou uniquement un trait prélevé sur l'objet. Aucune confusion possible, en tout cas, avec l'identité logique, l'unité ontologique, ou la ressemblance qualitative. C'est évidemment Saussure qui fournit à Lacan le principe d'opposition et de différenciation des unités signifiantes, tandis que la référence à Frege justifie la fonction de comptage (et donc de répétition), l'Un apparaissant comme simple opérateur logique dans la constitution du nombre comme tel. Vous me permettrez de ne pas développer, et de ne pas rappeller non plus les autres voies suivies par Lacan, en d'autres occasions, pour amener ce concept de trait unaire. Quoi qu'il en soit, se différencier, se compter, et peut-être surtout se décompter, sont des opérations essentielles pour l'identification du sujet.

C'est donc en 1961 que Lacan nomme le trait unaire comme essence élémentaire du signifiant et premier marquage du sujet. Mais par ailleurs unaire s'oppose directement à binaire, et cette fois c'est en 1964 (avec Les quatres concepts) que Lacan nomme S1 comme signifiant unaire par opposition à S2, signifiant binaire (avant de nommer ce dernier "savoir", en 1969). On ne développe pas ce point puisqu'il n'en est pas question dans le séminaire IX, mais évoquons-le, posons ce S1 comme repère, en quelque sorte, car nous en aurons besoin tout à l'heure pour montrer que le cogito, lui aussi, doit être articulé et opposé à d'autres signifiants.
Mais en 1961 Lacan nous entraîne plutôt dans des considérations sur la lettre, dans son rapport essentiel avec le trait originel aussi bien qu'avec le nom, voire l'énonciation.

Passons sur la critique des théories de Gardiner et de Russell et pointons la conclusion, la thèse de Lacan. La lettre, qui assurément appartient à l'écrit, constituerait le point de contact entre l'émission vocale et le trait, la trace, le tracé, qui n'en est pas moins unaire en tant que tel et donc signifiant. Lacan affirme que les signifiants de l'écriture, fonctionnnant déjà comme marques distinctives, "attendaient d'être phonétisées" "et c'est dans la mesure où elle est vocalisée, phonétisée comme d'autres objets, qu'elle apprend, l'écriture, si je puis dire, à fonctionner comme écriture" (20/12/61). Lacan nous demande de tenir simultanément les deux extrêmités d'un même concept : il n'y a de sujet que parlant (ce qu'en "lacanie" on savait déjà), et il n'y a de sujet qu'inscrit (c'est nouveau), c'est-à-dire rivé au trait qu'il peut lire dès avant toute écriture et même toute énonciation.

N'est-ce pas ce point archaïque - résultat de l'éloignement de l'objet et de l'effacement de l'image - que l'on doit supposer à l'origine de l'inconscient comme identiquement ce qui est refoulé et ce qui refoule ? Mais au niveau du sujet parlant, de l'énonciation, le pôle de l'écrit est tenu par le nom propre et les lettres qui le supportent. Lacan note l'affinité particulière du nom propre avec la marque, en l'occurrence avec la lettre. Mais un nom finalement toujours élidé, car le sujet, dit Lacan, "dans l'énonciation élide quelque chose qui est à proprement parler ce qu'il ne peut pas savoir, à savoir le nom de ce qu'il est en tant que sujet de l'énonciation" (10/01/62). L'inconscient se situe, en son cœur même, au niveau de l'acte d'énonciation et du nom élidé. Il est le lieu même de l'impossible surgissement du signifiant initial, du trait unaire, impossible à représenter comme tel, d'où la répétition, l'insistance, qui est la dynamique propre de l'inconscient.

Retenons donc que dans l'énonciation, quelque chose est élidé, le nom propre, voire plus originairement encore refoulé, le trait unaire. En un sens, le nom propre est le trait unaire, mais comme il y a du signifiant avant le nom propre - dès la marque et la lettre -, disons que le trait unaire est le substrat ou mieux la condition du nom propre, tandis qu'inversement le nom propre serait comme un premier "habillage" du trait. Lacan le dit clairement le 10/01/62 : "Nommer, c'est d'abord quelque chose qui a affaire avec une lecture du trait "un" désignant la différence absolue". Chez Descartes on aura un terme équivalent à l'énonciation : celui de pensée. Et un autre pour le signifiant en général : celui de figure. Quant au nom propre, il nous faudra nous contenter dans le texte de Descartes d'un pronom : Ego. Alors justement en quoi Descartes est-il concerné par la question du trait unaire ? Eh bien, c'est simple, autant qu'il l'est par la question de l'énonciation. Lacan toujours dans la séance du 10/01 dit en substance ceci : le trait unaire étant le sujet avant qu'il se nomme, quelque part au niveau du grand Autre, quel rapport établir entre ce quelque chose et l'usage qu'il peut faire ensuite de son nom ? Non seulement se nommer, mais parler en son nom, par exemple. C'est tout le problème de Descartes, non résolu ou contourné par lui, on va le voir : au lieu de parler en son nom, il invente quelque chose de très spécifique en philosophie, qui s'appelle parler en tant que sujet, parler au nom du sujet (et donc le sujet à la place du nom).

2. L'ÉNONCIATION ET LE TRAIT UNAIRE DU COGITO

Lacan va donc révéler une identification caractéristique au niveau du cogito. S'appuyant sur le fait que l'analyse est une expérience de parole, avec ses ambiguïtés et ses équivoques, Lacan met en cause le concept d'Identité. Il met notamment en question le fait que Descartes "ait pu penser l'être comme inhérent au sujet" (15/11/61). Le fameux "je pense" dont le sujet assure - apparemment - son être, n'est pas une pensée mais une parole. "Il se pourrait que ce fût une parole qui s'avérât tout à fait insuffisante à soutenir quoi que ce soit que nous puissions à la fin repérer de cette présence : "je suis" (15/11/61). Descartes ne le pourrait que par "un trait de contrebande", qu'en empruntant ce trait de la pensée au grand Autre, implicitement dans la 2è méditation puis explicitement dans la 3è. Lacan pose encore ainsi le problème : "Dans l'identification qui se fait au trait unaire, est-ce qu'il n'y en a pas assez pour supporter ce point impensable et impossible du "je pense" au moins sous sa forme de différence radicale" (10/01/62) ? Lacan veut-il dire que l'énonciation du "je pense" - avec son effet conclusif : "je suis, j'existe" - se supporte du seul trait de la "pensée", emprunté plus ou moins nécessairement au grand Autre divin ? Cela n'est pourtant pas aussi simple, car si le trait d'identification doit être refoulé comme nous l'avons vu, et plus exactement élidé en tant que nom, comment pourrions-nous le nommer aussi facilement par le signifiant "pensée" ? A vrai dire il ne peut qu'être absent du texte et tout au plus représenté par d'autres signifiants. Nous verrons que le trait unaire n'est pas aisément localisable, justement parce qu'il n'est pas un être ou une chose, mais une localisation pure en quelque sorte.

Pour l'instant, déplions un peu l'interprétation lacanienne du cogito en termes de signifiant et de signifié, et surtout d'énonciation et d'énoncé. Analysons un peu ce que Lacan appelle "l'impossible du "je pense donc je suis"" (22/11/61). S'assurer de l'être par la pensée, c'est déjà étrange, et il ne suffit pas de penser être pour toucher à l'être pensant. Du point de vue freudien il faut plutôt écrire "j'être-pense", comme je dirais "je rêve", ce qui nous conduit au mieux à un "peut-être-je" et non à l'Ego sum souverain de Descartes. Dans le "je" du "je suis" cartésien, Lacan voit un "trait de contrebande" car il est évident qu'il reste problématique, pour le moins assujetti - à ce stade des Méditations - à la fonction de l'Autre trompeur. Lacan dit : "On ne voit aucunement comment ce doute a épargné ce je et le laisse donc à proprement parler dans une vacillation fondamentale" (22/11/61). D'où le caractère évanouissant de ce Je dans la première démarche cartésienne, qui s'articule plutôt comme un "je pense et je ne suis". Formule homologue à celle du signifiant qui condamne le sujet à n'être représenté par un signifiant que pour un autre signifiant, de sorte qu'il n'est jamais présent sous aucun d'entre eux. Mais si le cogito est si peu assuré, d'après Lacan, il le doit à son existence essentiellement parlée. "Le "je pense" ne peut assurément pas être détaché du fait qu'il ne peut le formuler qu'à nous le dire - (au moins) implicitement" (Les 4 concepts, p. 36). Descartes remarquait déjà : c'est vrai aussi longtemps que je le dis. Aussi longtemps qu'il nous le dit, réplique Lacan. C'est l'Autre qui atteste la pensée, non le sujet lui-même. Déduire du "je pense donc je suis" une quelconque identité revient manifestement à confondre deux plans pourtant bien distincts : le plan de l'énonciation et le plan de l'énoncé. C'est la même confusion qui nous fait croire, qui a pu nous faire croire à un indépassable paradoxe dans la formule "je mens". S'il est vrai que tous les crétois sont menteurs, qu'advient-il de cette proposition d'Epiménide le crétois : "je mens" ? La formule est-elle vraie ou non ? Eh bien le "je pense" est homologue à ce "je mens" : il n'a pas plus de valeur que ce signifiant en tant qu'il se rapporte purement à l'énonciation. Il existe une variété de ces paradoxes logiques, comme le fameux paradoxe des catalogues de tous les catalogues formulé par Russell. Ils relèvent tous de la notion d'ensemble de tous les ensembles qui ne sont pas membres d'eux-mêmes (Cantor). Russell et Tarski ont proposé des solutions au nom d'une hiérarchie des langages. Lacan répond par la distinction de l'énoncé et de l'énonciation, faute de quoi "je mens", par exemple, n'est pas une vraie proposition. "Je pense" relève du même semblant de sens, "ça ne veut rien dire". Au fond Lacan déplace le problème sur l'identité (clivée) du sujet (dans sa parole). Qui parle ? Ce n'est pas un problème de logique, ni d'ailleurs de linguistique, ni même de pragmatique probablement parce que ce que Lacan appelle l'énonciation est autant décalé par rapport à la définition de Benveniste que l'est son signifiant par rapport à celui de Saussure (notamment il n'y a pas chez Lacan de sujet "de" l'énonciation ou de sujet "de" l'acte, de sujet substrat, car le sujet est plutôt l'effet de l'énonciation ou de l'acte). Seule la psychanalyse reconnaît dans "je pense" (pareillement dans "je mens") une parole, et une parole concrète. Or au niveau de la voix, de l'objet vocal qui situe bien le plan de l'énonciation, "je peux à la fois mentir et dire de la même voix que je mens ; si je distingue ces voix c'est tout à fait admissible" (Lacan, 15/11/61). Pareillement, seule l'intonation, seul l'accent porté (l'accent étant peut-être, au fond, le trait unaire fondamental) permet d'établir si la phrase "je pense" traduit la pensée significative (je pense = je réfléchis), la conscience réflexive, etc., ou bien à l'inverse si elle n'est qu'un indicateur d'énonciation, un pur non-sens, comme le soutient Lacan. Pour lui, c'est juste "le "je pense" d'opinion ou d'imagination comme lorsqu'on dit "je pense qu'elle m'aime".

En tout cas, du "je pense" comme pur non-sens énonciatif, le sujet ne peut déduire son être, étant radicalement dépendant de l'Autre (du langage). On objectera peut-être : puisque l'on admet l'essence indéterminée de la "pensée" (la plupart des lectures contemporaines de Descartes s'accordent sur ce point), et qu'on ne la confond pas nécessairement avec la pensée rationnelle ou réfléchie - pas plus que Descartes lui-même, d'ailleurs -, pourquoi diable invalider la formule du cogito : "je pense donc je suis" (dans le Discours de la méthode) et "Je suis, j'existe" (sous entendu : puisque je doute et puisqu'on me trompe) dans les Méditations métaphysiques ? Mais c'est précisément cela aussi que conteste Lacan. Il ne suffit pas, selon lui, d'extraire le cogito de toute opération de connaissance (de soi), de présence (à soi) ou de maîtrise (de soi) ; il faut contester le savoir qu'un tel enchaînement affirmatif ("je pense, je suis") suppose, en tant que cet enchaînement se soutient malgré tout d'un sujet , je dirais au sens plein ou encore classique du terme (d'où la fatale "chose pensante" comme substance, dès la 2è méditation, décrite après coup comme (je cite) "un esprit, un entendement ou une raison"), bref un sujet indéniablement unitaire et identitaire. Or en fait d'unité, le sujet de Lacan est divisé. Parce que son cogito est une parole et que, sauf à méconnaître radicalement ce que parler veut dire, soit la division et la séparation qui en résulte, l'on ne peut en aucun cas - ni par déduction ni même dans un souffle, comme chez Descartes - lui accoler un "je suis". En fait d'identité, ce sujet est simplement identifié à un trait du grand Autre - et c'est ce que l'on cherche ici à savoir à propos du cogito cartésien. Notons que le moi infatué, celui qui passe pour et par lui-même du "je pense" au "je suis un être pensant" incarne le sujet supposé savoir selon le terme de Lacan. Il n'est qu'un préjugé, une limite au-delà de laquelle l'expérience psychanalytique est passée avec le concept même d'inconscient. "C'est qu'il n'a jamais été, dans la lignée philosophique qui s'est développée à partir des investigations cartésiennes dites du cogito, qu'il n'a jamais été qu'un seul sujet que j'épinglerai, pour terminer, sous cette forme : le sujet supposé savoir" (15/11/61). Pourquoi ce SsS est inacceptable, pourquoi faut-il s'en passer absolument (du moins dans l'état actuel de la théorie de Lacan, en 1961) ? Parce qu'il est une supposition indue. On ne peut ni "attribuer ce supposé savoir à qui que ce soit, ni supposer aucun sujet au savoir" (15/11/61).

Revenons maintenant à l'identification au trait unaire et à l'aliénation au grand Autre. Elle se manifeste en deux temps chez Descartes. Il y a d'abord l'expérience radicale du doute, qui signifie aussi bien le manque, le désir (Descartes l'écrit en toutes lettres), et qui équivaut selon Lacan à un véritable passage à l'acte. Démarche justifiée seulement par la référence immédiate, chez Descartes, à l'Autre trompeur.La cause du doute, en effet, c'est l'hypothèse que l'Autre peut me tromper, le fameux Malin Génie de la 1ère méditation. De sorte que si le sujet est divisé, il le doit à la capacité de tromper de l'Autre et donc à la division de l'Autre (c'est pourquoi il ne peut pas s'agit finalement du vrai Dieu, mais d'un malin génie, un sous-dieu). Le point commun entre la démarche de Freud et celle de Descartes, c'est que pour l'un et l'autre "le doute, c'est l'appui de la certitude" (les 4 concepts, p. 36). Descartes affirme de son côté que le fait de douter, ou mieux de penser qu'on le trompe, lui donne la certitude d'exister. De la même manière, lorsque je dis à propos du rêve : "je ne suis pas sûr, je doute", je suis "assuré qu'une pensée est là, qui est inconsciente, ce qui veut dire qu'elle se révèle comme absente" (ibid.). Et dans les deux cas, on est confronté à l'Autre du langage. "Je doute, je pense, je suis" : il faut bien le dire (de même que pour Freud le rêve ne vaut que par son dire). C'est une parole et même une parole adressée. Une réplique à l'Autre trompeur dans les Méditations, et une réponse aux "extravagantes suppositions des sceptiques" (je cite) dans le Discours de la méthode. (Discours de la méthode où bien sûr l'incidence de l'Autre est moindre, parce que la tromperie est en quelque sorte auto-générée sous la forme d'une fiction, d'une feinte : je suis feinté plutôt que je suis trompé.) Quoi qu'il en soit, la certitude résulte du doute extrême, ou mieux - c'est ce que dit Lacan - elle se situe au même niveau que lui, qui se révèle celui de l'énonciation et de l'aliénation : je doute, donc je suis, à cause de l'Autre. Mais Lacan reproche justement à Descartes de confondre les plans de l'énonciation et de l'énoncé, de les rabattre sur un seul signifiant faisant également office de signifié : Cogito qui vaut à la fois pour "cogito" au sens strict (dubito), la pensée, le trait un, la pure différence signifiante, mais aussi pour "Ego", c'est-à-dire le sujet signifié, fonctionnant chez Descares comme "conscience" ou "chose pensante". Descartes passe indûment du "je pense" à "je suis un être pensant", d'un acte à une définition. Pour Lacan cela révèle une identification préalable, se révèlant chez Descartes dans l'après-coup de la 3è méditation.

Lacan rappelle que le Dieu de Descartes n'est pas tant l'Etre suprême de la théologie que "ce Dieu qui doit assurer la vérité de tout ce qui s'articule comme tel. C'est le vrai du vrai, le garant que la vérité existe" (22/11/61). Naturellement le cogito "lui-même", l'auto-position ou l'existence du sujet pensant, est bien la première et le modèle de toutes les vérités ; mais la garantie de cette vérité, la vérité de cette vérité se trouve en Dieu, l'Autre non trompeur. Dans le langage de Lacan, ce Dieu est homologue à la batterie signifiante où le sujet va piocher un trait qui à la limite peut supporter cette chaîne, être substitué à tous les éléments qui la compose. Non seulement parce qu'il est unique mais bien parce qu'il est unaire, d'être différent de tous les autres, opposable à tous les autres. C'est ici que Lacan affirme : "Ce que nous trouvons à la limite de l'expérience cartésienne comme tel du sujet évanouissant, c'est la nécessité de ce garant, du trait de structure le plus simple" (22/11/61). C'est le plan de la vérité et de la certitude, opposé à celui du savoir. On se situe là au niveau du "passage à l'acte" de Descartes, au niveau du sujet, du vrai sujet qu'on ne peut trouver nulle part, et non au niveau du SsS qui masque plutôt le point d'évanouissement. Avec le passage de l'Autre trompeur à l'Autre non trompeur, il se produit un basculement de la fonction SsS qui est passée du Cogito à l'Autre, libérant ainsi la fonction sujet en tant que liée au trait unaire, et plus généralement au signifiant. Ce qu'il faut dire surtout c'est que la fonction du trait à l'intérieur de la batterie signifiante implique un rapport à l'Autre de la part du sujet très différent de ce que l'on connaissait avant Descartes - soit grosso modo des relations de type analogique, de participation, entre le particulier et le tout, etc. Or - Lacan nous l'a appris - la comparaison n'équivaut pas à une identification, laquelle s'effectue toujours finalement par un trait, et implique substitution. L'importance historique décisive de Descartes, que montre ici exemplairement Lacan se situe en ce point : le trait unaire qui est l'Un comptable se substitue donc à l'unité ou à la totalité. Surtout, il implique déjà la position d'un sujet comme ayant déjà perdu la trace, si je puis dire, de ce premier signifiant. Soit le sujet de la parole, comme y insiste Lacan, puisque dès qu'on parle on élide le fait qu'on parle, c'est-à-dire le fait qu'on nous a parlé, qu'on nous a donné un nom, etc. (c'est le point de non savoir). La théorie du trait unaire, formulée par Lacan mais "expérimentée" en quelque sorte dès le cogito de Descartes, susbtitue aux théories de la connaissance antérieures une théorie du savoir fondée sur un non-savoir radical. Cela veut dire que la position du trait unaire (en tant qu'initialement retiré mais aussi sans cesse répété) détermine toujours un savoir qui lui est opposable, du type S1 -> S2. De sorte que s'il s'agit de "connaître" ou d'identifier enfin le trait unaire, celui-ci ne sera jamais réductible à un "unique" Un, un Un définitif : tout dépend du S2 auquel il est corrélé. Par exemple le trait d'identification présent dans les Méditations cartésiennes, on peut le réduire au signifiant "pensée" stricto sensu en tant qu'opposable au signifiant "étendue" (maître mot du savoir scientifique) ; mais c'est aussi bien la phrase "cogito" ("je pense") par opposition au "sum" ("je suis") ; ou encore plus vraisemblablement le "cogito" comme nom de la formule complète ("je pense donc je suis"), c'est-à-dire l'"Ego" en tant qu'opposé à l'"Autre" - or c'est bien en tant que nom que ce trait unaire, nous devons l'appréhender comme refoulé, élidé, et il faudra bien tout à l'heure retrouver un nom propre derrière ce pronom même d'"ego"...

Mais là, on anticipe un peu sur la conclusion. Disons simplement que ce sujet naissant du trait unaire, bref ce sujet du signifiant c'est encore et toujours le sujet de la science. Science où l'on retrouce le trait unaire à l'œuvre. On sait que chez Descartes, ce qui de l'étendue s'offre à la représentation et à la connaissance, se nomme figure. Dieu n'est pas figurable, le sujet comme tel non plus d'ailleurs : disons qu'il nomme le rapport entre les figures, lesquelles ont une existence différentielle (comme le signifiant) beaucoup plus que représentative. Qu'est-ce donc que le sujet de la science ? On le reconnaît sous deux formes contradictoires. 1° Le SsS, le "sujet de la connaissance" ou de la représentation classique, infatué, aliéné au trait distinctif du cogito auquel il s'identifie comme Un dans son être. 2° Le sujet de la figuration, équivalant au sujet du signifiant de Lacan, c'est-à-dire qu'il ne représente pas, il est représenté par une figure pour une autre figure. En ce sens il est plutôt le zéro, le trou qui assume le compte des pensées : "Le zéro, c'est la présence du sujet" (S. XI, p. 205), dit Lacan. Lacan a proposé, dans la séance du 10 janvier 1962, une écriture algébrique de l'identification du cogito, à partir du modèle des séries convergentes, qu'on ne peux absolument pas exposer ici. Simplement il montre que ce sujet de la science, apparemment forclos car infigurable, on peut tenter de l'entre-figurer c'est-à-dire, littéralement, d'en tenir compte.

Il faudrait encore tenir compte d'une deuxième division du sujet (la première étant celle du SsS et du sujet du signifiant), que la lecture lacanienne du cogito permet d'entrevoir. Cela nous amènerait décidément bien au-delà du séminaire sur l'identification ; cela nous obligerait surtout à tenir compte de la dimension clinique, si l'on peut dire, du trait unaire et du cogito. Car enfin, qu'est-ce que cette identification au trait de la pensée, dans la clinique, sinon justement le trait commun de tout névrosé ? Celui-ci s'attache à son cogito, s'assure (ou se rassure) de son être par sa pensée, c'est sa petite différence à lui, par quoi il se refuse justement à n'être qu'objet de désir et surtout de jouissance. On sait que dans les années 65-70, Lacan articule la logique du signifiant et la structure du fantasme, c'est-à-dire le plan de l'inconscient et celui de la jouissance. Le sujet $ n'est plus seulement défini comme un effet de langage, mais aussi par un effet de perte. La formule du cogito qui illustre le mieux ce dualisme est : "ou je ne pense pas ou je ne suis pas". C'est un choix forcé qui ne procure à chaque fois qu'un gain écorné. Mais la psychanalyse cette fois fait le choix de l'être, c'est-à-dire celui de l'objet. Que suis-je ? Réponse de Descartes : une chose pensante. Réponse de Lacan : l'objet 'a' dans le désir de l'autre. Le "je suis" est premier, et c'est rétroactivement que le trait unaire du "je pense" peut prendre effet. Bref la problématique de la séparation prend globalement le pas sur celle de l'aliénation. Dans la séance du 19 mai 1965 (Problèmes cruciaux pour la psychanalyse), Lacan est amené à rajouter aux deux pôles du sujet de l'inconscient ($) et du SsS "un troisième joueur qui s'appelle la réalité de la différence sexuelle". Si bien que la nouvelle division passe maintenant, non plus entre le sujet et le savoir ($ et SsS), mais entre le sujet et le symptôme. Cela relativise beaucoup la priorité du trait unaire dans la structure du sujet, et celle de la structure de l'identification en général, au profit de cette identité en souffrance, peut-être, qu'est le symptôme.

3. DU NOM "COGITO" AU NON-COGITO

Pourtant, ce n'est pas sur ce point que l'on voudrait faire porter nos remarques finales, mais sur la portée même de l'interprétation par Lacan, en ce début du séminaire IX, du cogito cartésien. Revenons d'abord sur ce qu'on peut entendre - et qui paraît assez varié, assez complexe - sous l'expression "trait unaire du cogito". Il faut se concentrer sur la question du nom, qui, sous la question de l'énonciation, représente le levier d'une interprétation d'ailleurs assez étrangement avortée. Disons justement qu'il manque au moins une nomination, et il faut bien y venir. Car "cogito" n'est pas univoque : sous sa forme dépliée - "cogito ergo sum", par exemple - le cogito ne se réduit pas à une simple intuition. Sans être non plus une démonstration, il reste une parole articulée comprenant plusieurs signifiants, nécessairement empruntés à l'Autre du langage. Nommons le plus renommé, si l'on peut dire : le "cogito" lui-même. On en rappelle le mode de production : au cœur de l'expérience du doute, Descartes s'agrippe à la fois à l'hypothèse de l'Autre trompeur et au signifiant de la "pensée". Il ne fait pas de doute que je pense, si je doute, et si je pense qu'on me trompe, alors je suis. A ce stade, la "pensée" la plus indéterminée fait figure de bouée de sauvetage - mais il faut bien qu'elle soit lancée par l'Autre. Aussi l'amarre la plus solide, semble-t-il, se trouve en l'Autre créateur et, cette fois, non trompeur : vu la tradition métaphysique, comment pourrais-je d'ailleurs exister par lui autrement que sous l'essence d'une "chose pensante" ? L'Ego cartésien se définit comme pensée, c'est évident, c'est son trait distinctif, et l'on n'a pas attendu Lacan pour le savoir. Sauf que celui-ci restitue explicitement ce trait à l'Autre, auquel il est emprunté ; or ce trait, en tant que tel, est signifiant, ce qui oblige à le penser (à le peser) en relation avec au moins un deuxième. C'est à partir de là qu'on se permet de pousser la logique de Lacan plus avant, au-delà du cadre théorique du séminaire IX, requérant notamment le doublet S1/S2.

Si l'on considère maintenant - deuxième nomination - l'Ego comme nom équivalent au Cogito, soit la monstration complète du "cogito ergo sum" où il apparaît que c'est bien moi qui pense et moi qui suis, on en déduis qu'il y a deux signifiants relevant du Cogito (c'est-à-dire de l'Ego) : "cogito" et "sum". On a vu que, du côté de Lacan aussi, le "sum" pouvait être premier. De fait, au niveau du grand Autre de la tradition métaphysique, le "je suis" est déjà là, tapi derrière le "je pense" ; non pas comme conséquence de ce dernier, mais comme sa cause. Il est la forme inversée du "tu es" divin (surmoïque, peut-être) qui enjoint au sujet de penser et le définit comme une substance, une chose pensante, mais aussi l'union d'une âme et d'un corps. Bref rien n'empêche de poser le "sum", l'être, comme trait unaire. (On retrouverait ici l'interprétation de Heidegger : si Descartes ne savait pas confusément ce qu'est l'être, comment pourrait-il dire "je suis" ?) Finalement, il y a de bonnes raisons de prétendre que le "je pense" ou le "je suis" fonctionnent tous deux comme traits distinctifs du sujet. Le trait de l'Autre emprunté par le sujet ne peut plus être la pensée ni inversement l'être stricto sensu, c'est l'Ego ou le Sujet en tant que tel. Ne nous méprenons pas : l'Autre du langage, le Dieu créateur n'est pourtant pas Sujet (sinon dans la version édulcorée du SsS), il reste l'Autre... Même si sans doute son trait dominant est la "pensée" (c'est-à-dire la parole), mais tout autant l'Etre, et surtout l'Ego (l'être-sujet) - c'est le Dieu biblique qui dit : "je suis celui qui suis" -, il reste bien l'Autre pour Descartes qui retrouve là le Dieu biblique, le Dieu des Ecritures par-delà la tradition aristotélicienne. Mais le sujet peut trouver en l'Autre la raison de son être-sujet, soit le sujet comme trait dans l'Autre.

Cependant cet Ego, après tout, n'a qu'un statut de pronom et il faut prendre Lacan à la lettre lorsqu'il évoque le nom élidé dans l'énonciation. Avant le pronom, il y a le nom. Celui que Descartes ne peut pas prononcer s'il ne veut pas hypothéquer la portée métaphysique de ses méditations. Celui qui ne peut que disparaître sous le seul nom prononçable ici, dans le texte, en tant que garant de l'opération : le nom de l'Autre, le nom de Dieu. L'idée de Dieu comme trait unaire, cela n'a rien d'extraordinaire et n'est rien moins que cartésien/ Descartes écrit : "J'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini que du fini, c'est-à-dire de Dieu que de moi-même". Cela signifie que l'idée de Dieu est en moi comme la marque même de l'auteur sur son ouvrage.

On a donc nommé l'Autre, Dieu. Venons-en à la quatrième et dernière nomination. Il faut croire qu'il n'était pas encore temps, pour "Ego", de parler et d'écrire en son nom propre, celui de René Descartes. Pourtant il y a eu le Discours de la méthode avec ses accents auto-biographiques, son côté historique de prise de parole, bref ce "discours" où la méditation s'avoue énonciation et performation. Mais c'est le sujet en tant que sujet qui performe, si l'on peut dire, qui s'auto-énonce : l'auteur, lui, Descartes, s'avance masqué puisque, officiellement, le Discours (paru en 1637) est anonyme. Il est également clair que le seul nom refoulé dans l'ensemble des Méditations est le nom propre de René Descartes, le seul d'ailleurs, qui par son non-sens radical, puisse faire arrêt à ce commentaire. - A une lettre près, cependant. Chacun sait que du Discours de la méthode aux Méditations, l'on passe de la formule "cogito ergo sum" à la formule simplifiée "ego sum, ego existo". A vrai dire "ergo" (donc) est un non sens radical, il n'est absolument pas la marque d'une démonstration logique, de l'aveu même de Descartes (et a fortiori chez Lacan, qui écrit parfois : "je pense : donc je suis"). C'est un pur signifiant, absolument gratuit, marquant tout au plus la présence/absence du sujet, donc quasiment égal à l'"ego" de l'autre formule. A une lettre près, une lettre en plus. Ne prenons pas ceci pour une plaisanterie, ne le prenons pas non plus trop au sérieux, prenons le précisément comme une interprétation : dans le R de différence entre ego et ergo, on propose de voir la marque et la signature de René, le prénom de Descartes, qui cherche tout autant à se dire et à se dédire, qui sous le masque du sujet laisse paraître malgré lui sa figure.