vendredi 25 novembre 2011

Une épistémologie de la psychanalyse est-elle possible ?

Sous quelles conditions une approche épistémologique de la psychanalyse est-elle possible et légitime ? Nous disposons à ce jour d'une importante littérature sur ce thème. Au sens classique du mot épistémologie, c'est-à-dire comme étude critique des sciences (Bachelard) ou théorie de la méthode scientifique (Popper), une épistémologie de la psychanalyse devrait confirmer ou au contraire infirmer la scientificité de celle-ci, notamment en critiquant (discernant, précisant) la logique des opérations qui sous-tendent son discours et sa pratique. Mais, justement, la notion de discours a depuis quelque temps relativisé le seul critère de rationalité au profit de celui de "consistance discursive". Parler d'un "discours scientifique" revient implicitement à reconnaître l'existence d'autres discours comme ayant une valeur et une spécificité propres, sans doute pas toujours "rationnelles" ; c'est cette spécificité et cette unité de chaque discours que l'on désigne par le terme de "discursivité". On pourra donc se demander s'il existe un "discours analytique" qui réponde à une "discursivité" propre et bien sûr consistante, et quel rapport (de compatibilité ou autre) celle-ci entretient avec la discursivité scientifique. (On entend le mot "consistance" par opposition à celui de "complétude", donc au sens de Gödel dont le "théorème de limitation" stipule l'existence d'au moins une expression indécidable au sein de tout système formel interprétable en langage arithmétique.)

L'inconscient, objet de la psychanalyse, est-il porteur d'une "autre discursivité" ? Or nous n'avons pas seulement parlé de discours analytique mais de champ pratico-discursif, que condense le terme de praxis. Il faut que l'épistémologie de la psychanalyse, pour être juste et légitime, procède "d'une réflexion sur le mouvement même de la psychanalyse en acte" , écrivait Michel Fennetaux (La psychanalyse, chemin des Lumières ?, Point-hors-ligne, 1989), Car "praxis" se distingue nettement de "pratique" : "le "faire" des analystes n'est pas un pur "faire", mais également "savoir-faire", c'est-à-dire savoir qui ne se sait pas et, par conséquent, appelle un "faire savoir"" (idib.). Etant donné cette exigence épistémologique interne, pourrait-on dire, à l'activité psychanalytique, la visée du questionnement épistémologique sera précisément "d'éclairer et de jauger la consistance des démarches par où l'on passe d'un "savoir-faire" à un "savoir ce que l'on fait"".

Un certain nombre de présupposés méthodologiques sont nécessaires pour évaluer la scientificité et/ou la consistance de la praxis psychanalytique. Fennetaux – que je prends pour guide pendant un moment - en énumère trois. - 1° "Si la psychanalyse est, ou peut et doit être une science, elle est, ou sera et devra être une "science empirique". L'auteur inclut à juste titre dans cette définition la notion de "science conjecturale", un moment prisée par Lacan. L'"empirisme" de la psychanalyse signifie qu'elle a affaire à un "réel" - nommé "inconscient" - supposable à certains phénomènes psychiques tels que les rêves, les symptômes, etc., mais aussi "ek-sistant" à leur objectivation (l'inconscient n'est pas la science du rêve ni même le phénomène du rêve). Pour autant, l'empirisme ne se pose pas le problème philosophique de la distinction entre "chose" et "objet", "réel" et "phénoménalité", voire "objet réel" et "objet de connaissance", car bien qu'il utilise ce clivage - nécessaire conceptuellement - il tend à le relativiser et à l'écraser sous la seule distinction pertinente et nécessaire pour lui, celle de l'objet à connaître et de la connaissance de l'objet (par exemple, pour l'empirisme, le clivage entre l'inconscient et la psychanalyse prime sur la distinction éventuelle entre l'inconscient et le rêve). - 2° "Une proposition, en tant qu'elle est scientifique, ne tient pas cette propriété de son "contenu", de ce qu'elle dit, mais de la démarche logique qui supporte sa production". N'insistons pas sur cet aspect qui relativise le précédent : outre le contexte empirique et expérimental il y a lieu, classiquement, d'examiner les conditions de validité logique des propositions scientifiques ainsi que de leur prétention à l'universalité. - 3° Quant à la validité de ces propositions, notamment des énoncés fondamentaux de la psychanalyse, "il faut non seulement examiner la consistance de leur mode d'engendrement, mais en outre supposer que celui-ci est identique pour toutes". On cherche par-là à défendre le bien-fondé d'une démarche synthétique ou empirico-transcendantale permettant de traiter les questions de fait et de droit conjointement, ce qui est le propre généralement du questionnement et de la "critique" épistémologiques. Mais le présupposé fondamental, antérieur à ces questions méthodologiques, finalement secondaires, touche à la définition même de la psychanalyse comme "praxis" ; c'est par rapport à sa pratique (au sens large), cernant les "singularités subjectives" sous un mode éprouvé (la cure) quoique non vérifié scientifiquement, que la question de la discursivité propre de la psychanalyse se pose. Doit-elle oui ou non se plier aux exigences de la discursivité scientifique ?

En attendant il s'agit de refuser, au nom d'une épistémologie rigoureuse comme au nom de la simple honnêteté intellectuelle, le "front du refus" ou le scepticisme ambiant qui voudrait écarter d'emblée la critique épistémologique - et a fortiori la science - de la psychanalyse pour des raisons, comme on va le voir, essentiellement triviales c'est-à-dire non fondées ou même non argumentées. On invoque généralement la double subjectivité à l'œuvre dans la pratique analytique pour situer et limiter celle-ci dans le domaine flou de l'"éprouvé", opposable à celui du "prouvé" soi-disant réservé à la science. Il y a toujours beaucoup de fatuité et de suffisance dans le fait de refuser toute prise extérieure (qu'elle soit elle-même "ordinaire", philosophique, scientifique, épistémologique...) sur l'activité psychanalytique sous le prétexte que celle-ci se légitimerait circulairement. Chacun sait bien que la cure personnelle ne suffit pas à produire un bon analyste ; quant à la cure dite "didactique" ou à l'analyse de contrôle, celles-ci font justement intervenir un savoir extérieur, théorique, institutionnel, etc. qui n'est plus rigoureusement situé dans l'immanence de la cure et s'offre par conséquent à la critique. D'autre part il n'a jamais été pertinent de déclarer incompatibles l'éprouvé et le prouvable, puisque ce qui est prouvé dans le discours peut bien s'éprouver également dans le vécu, et réciproquement. Non seulement cela se peut mais cela se doit car on ne voit pas comment une science pourrait se contenter de prouver (elle ne saurait "prouver" son objet - qui a besoin de lui ek-sister - mais seulement le définir) ni une pratique seulement s'auto-éprouver (il n'y a pas rigoureusement d'"épreuve de vérité", sauf abus de langage laissant le concept de vérité dans l'indétermination). Le simple bon sens (philosophique) dicte que si l'inconscient ou l'acte psychanalytique s'éprouvent bien dans l'expérience vécue, l'on peut également prouver leur validité ou du moins chercher à la construire dans le discours. Naturellement cela ne signifie pas que ça soit toujours facile ou simple intellectuellement.

Autre argument peu sérieux et facilement réfutable : l'inconscient est logiquement inconnaissable puisqu'il ignore la contradiction. Encore qu'il faudrait discuter et interpréter ce dernier principe freudien pour lui-même, il est clair que si la connaissance devait se limiter aux objets non-contradictoires elle devrait se prendre finalement elle-même pour objet ; cela répondrait peut-être aux critères gnoséologiques d'une certaine métaphysique ne faisant aucune distinction entre le réel et l'objet à connaître, le référent et le signe (donc si l'objet s'avère par trop matériel ou "chaotique", la connaissance en est impossible : il faut donc finir par identifier le réel, le vrai, à la connaissance...) mais cela contreviendrait beaucoup aux principes de la science et même de la philosophie modernes qui reposent avant tout sur la distinction de la connaissance et de son objet. Le dernier argument "trivial" tente de mettre en avant non seulement la nature inobjectivable de l'objet (l'inconscient) mais le caractère "inobjectivant" du dispositif sujet/objet, qui se réduirait ici au couple de deux inconscients sujet/sujet. Outre que cela revient à préjuger fort malencontreusement de la position de "sujet" de chacun des termes en rapport (s'il y a rapport...), on dénie tout simplement la possibilité d'une théorie en psychanalyse, ce qui est vraiment nier l'évidence. On suppute en effet que la pratique, par la grâce du transfert compris comme relation intersubjective, n'aura pas pu produire de connaissances dans les conditions d'objectivation requises, ce qui veut bien dire qu'on ramène la connaissance à cette objectivation selon un modèle des plus classiques appliqué "négativement" à la psychanalyse, pour conclure enfin que celle-ci n'a décidément rien à voir avec la science... Mais on ne tient pas compte du fait que les critères de l'observation scientifique et le cadre spatio-temporel de référence ont évolué depuis Descartes, de sorte que l'argument se révèle soit erroné soit mal intentionné en jugeant anachroniquement cette discipline récente à l'aune d'un déterminisme révolu.

Outre le scepticisme récusant a priori la scientificité de la psychanalyse - scepticisme lui-même récusable, donc -, s'élève une objection contre l'approche épistémologique externe de la psychanalyse, consistant à proposer qu'un tel questionnement fût assuré de l'intérieur de la discipline psychanalytique et donc assumé par elle-même. Nous pourrions prendre d'abord l'exemple de la mathématique et de son impuissance à se "méta-mathématiser" ou à se théoriser elle-même. Puis aux fins de confirmer ce principe au niveau des sciences humaines ou plus généralement des sciences de la "lettre", examinons le cas de l'Histoire. Il est bien évident que "Histoire de l'Histoire" ne peut faire la théorie et l'épistémologie de l'Histoire, sans que ne s'effectue un changement de niveau épistémologique ; l'épistémologie et la théorie de l'Histoire réclament nécessairement d'autres énoncés que ceux racontant ou décrivant les faits historiques. Donc malgré les réticences fréquentes des psychanalystes à l'explicitation épistémologique, un tel effort n'en est pas moins exigible même si – d'autant plus ! – s'il doit déboucher sur le constat d'une incompatibilité radicale entre science et psychanalyse.

Avant de statuer définitivement sur l'utilité et le bien-fondé d'une épistémologie de la psychanalyse, il faut s'assurer de manier l'outil épistémologique lui-même au niveau qui convient, et s'abstenir de toute trivialité à son égard. Notamment, il est indispensable de faire droit à la critique poppérienne de la psychanalyse - ne serait-ce que pour l'invalider - et pour cela d'en rappeler l'argument principal : la psychanalyse ne peut pas être une science puisqu'elle est irréfutable. On sait que le caractère principal d'une proposition scientifique, selon Popper, est sa réfutabilité, et le propre d'un discours scientifique en général sa capacité à ne pas se refermer sur lui-même comme un système clos avec une conception absolutiste de la vérité. L'épistémologie naïve croit qu'un énoncé est vrai lorsqu'il est irréfutable ; ce faisant elle confond deux notions de l'irréfutabilité : celle découlant d'une validation effective, logique ou positive de quelque assertion, et celle synonyme d'une non-réfutabilité causée par l'absence de moyens permettant de réfuter l'assertion - celle-ci mérite alors, dans le langage de Popper, le nom de "proposition indécidable", à savoir ni vraie ni fausse. L'épistémologie ne peut pas se contenter de dresser positivement le catalogue des moyens et des méthodes scientifiques susceptibles de produire ou ayant déjà produit des résultats ; elle doit avant tout dégager le critère de démarcation qui permette de discriminer les propositions appartenant ou n'appartenant pas de droit à telle science ; de sorte que le couple classique vérité/erreur procédant d'un jugement dans l'absolu le cède au couple corroboration/invalidation (ou falsification) émis en fonction du discriminant retenu ; mais le dynamisme ou le progrès de la science découle en priorité de la possibilité d'invalidation, c'est-à-dire qu'un énoncé étant considéré comme "vrai" - dérivable logiquement ou vérifiable empiriquement - à partir du moment où il n'est pas falsifié, la vérité ou corroboration indéfinie d'une proposition est synonyme de stagnation et non de découverte scientifique. Si ce qui définit proprement la science (moderne) est justement sa capacité de découverte et non l'accumulation et la conservation d'un savoir pérenne, et si la logique de la découverte scientifique se révèle à ce point "négative", on peut en déduire que la science confine à une éthique voire à une ontologie du provisoire et de la conjecture qui ne devrait pas laisser la psychanalyse indifférente.

Celle-ci est-elle de satisfaire aux réquisitions précédentes ou du moins de s'en inspirer afin de promouvoir l'interlocution dans ses rangs et chasser cette tendance à la paranoïa théorique qu'on lui suppose ? L'on pourrait se contenter de concéder à la psychanalyse le droit à un certain "bricolage", un "pragmatisme théorique" répondant à son mode d'expérimentation propre pour peu qu'elle se plie, non vraiment aux exigences et aux critères sans doute trop stricts pour elle de la science, mais avant tout au regard ou au questionnement épistémologique. Ainsi serait admise l'existence d'une discursivité consistante propre à la psychanalyse, ne préjuge aucunement de sa scientificité. Mais, plus radicalement, je serais tenté de soutenir que les réquisitions épistémologiques (notamment poppériennes) ne sauraient être simplement "visées" par la psychanalyse dans la mesure où elle y satisfait déjà largement, ou plutôt paradoxalement parce qu'elle en fournit le principe. La psychanalyse n'a pas à devenir une science conjecturale rigoureuse, car son objet et sa méthode épuisent l'essence de la conjecture : le sujet de l'inconscient et sa parolisation ! La psychanalyse est la conséquence de l'impuissance flagrante des sciences dites de l'"homme" à faire science - et non l'inverse - et - pour renverser encore plus nettement la perspective - c'est peut-être l'analyse qui aurait quelque chose à apprendre aux sciences "exactes" comme l'a quelque fois illustré Lacan, de l'ordre de leur cause.

A quel réel la science a t-elle à faire, autrement dit à quelle classe d'"étants" appartiennent ses objets ? Si l'on prend la fourchette la plus large, la science réduit déjà par principe les étants à l'ordre du connaissable ; mais surtout elle ramène de façon caractéristique le connaissable au seul phénoménalisable, et cela au moyen de paradigmes propres à chaque discipline qui établissent les règles de validité pour qu'un étant accède au rang de phénomène. On le sait, la science ne connaît que ce qu'elle re-connaît, ne présente que ce qu'elle re-présente, etc., projetant sur le monde sa méthode avant même de le connaître effectivement, de sorte que ses résultats mêmes sont entâchés d'un forçage initial de l'étant. L'on est donc autorisé à parler, comme Lacan, d'une "épistémologie sphérique" en général, malgré la différence introduite par Koyré entre l'"univers infini" des modernes et le "monde clos" des anciens, car cette nouvelle caractérisation lacanienne, de type topologique, suppose une approche générale de l'étant justement non-sphérique, non-circulaire mais, nous le verrons, borroméenne. Puisque la connaissance scientifique (et sans doute philosophique) ne peut mettre à jour sa propre essence de vision (eïdos) et le rapport au corps qu'elle implique, il faut changer de paradigme et ramener l'étant qui parle, le parlêtre, à sa di-vision par les signifiants et à sa cause sexuelle. Ce qu'il y a à reconnaître de plus singulier en chaque sujet, n'est donc pas son "individualité" (fantasme imaginaire de totalité) mais sa "division" qui fonde proprement son unarité. C'est pourquoi les sciences empiriques échouent-elles toutes, structurellement, à rendre compte du singulier. Il faut voir dans ce paradoxe une caractéristique topologique, par exemple celle de la bande de Mœbius où continuité et rupture se conjoignent en une torsion unique. En langage plus "philosophique", il n'est plus question d'un "ramener-à-soi" technique et rationnel mais d'un advenir-vers-soi indéfini, seule possibilité sur fond d'impossible. Par opposition à la science, la psychanalyse peut alors se définir comme une pratique des singularités subjectives.

La pensée (et la praxis) capable de tenir front à la science et à son "arraisonnement" devra être à la fois rationnelle et irrationnelle, subjective et communicante : disons que sa cohérence discursive propre sera celle d'un style. La référence au style se veut l'indice ultime d'une consistance discursive (non théorique dans son principe) appropriée à la psychanalyse, ce qui veut dire que par-là ce discours s'approprie ses objets (les singularités subjectives) en se rendant "proche" (accueillant, à l'écoute, etc.) de ce qui est à penser à leur sujet et qui en pro-vient directement. Le style, c'est à la fois le parlêtre qui se dévoile et ad-vient dans la mise en œuvre de sa vérité, mais c'est aussi sa reconnaissance par l'autre et sa capacité d'interférence avec l'autre parole, l'autre singularité, etc. La consistance d'un style pourrait presque se définir comme une capacité singulière de "nouage" à différents niveaux. Avec lui on retrouve le sens même de la "praxis" qui conjoint notamment les aspects pratique et théorique, c'est-à-dire au fond parole singulière et interlocution, inséparablement nouées. Le symptôme comme le signifiant appelle toujours un autre symptôme, une singularité n'existe que par la possibilité d'une autre, et il est inévitable que ce qu'il y a à penser du "un" s'indique comme retour impératif au "deux", reconnaissance, envisagement, pensée de l'"autre" - ce qui nous engage bien entendu dans la voie de l'éthique.

La psychanalyse rencontre l'éthique à partir du moment où elle affirme qu'il n'y a pas d'auto-fondation, pour elle comme pour les autres discours, et qu'il y a lieu de viser ce toujours-autre-absent qui lui sert de fondement : telle est la position de l'éthique. Si la science repose sur un acte de penser qu'elle ne peut que forclore parce qu'il n'est pas de son ordre, le minimum d'éthique qu'on puisse attendre de la science est qu'elle tolère une place à côté d'elle où la pensée singulière puisse manifester qu'elle existe sans encore s'affirmer pleinement (on pourrait montrer que ce n'est rien d'autre que le principe de démocratie). Que sera donc la fonction éthique de la psychanalyse - et particulièrement sous sa forme épistémologique - sinon de montrer que l'ensemble des discours - appelons-les "fictions", à ce stade -, ne repose en vérité que sur le vide d'un "puits sans fond". C'est pour le discours psychanalytique la seule façon de ne pas occuper une position de surplomb vis-à-vis de tous les autres. En acceptant l'idée d'une causalité par le vide, on reconnaît du même coup l'égalité de toutes les fictions au moins par rapport à cette cause.

Il faut reconnaître que la psychanalyse a su apporter à cette question du fondement une réponse claire et cohérente. Il y a toujours une cause clinique à un problème éthique, il y a toujours lieu de constater que quelque chose ne va pas ou va de travers, quelque chose a mal ou fait mal, etc., et qu'il faudrait trouver le moyen actif de faire cesser cela ou bien de faire avec. Elle s'est dotée pour cela, depuis Lacan, d'un outil irremplaçable dont la puissance métaphorique - c'est-à-dire symptomale, justement - est considérable : la topologie. Le nouage, ou plutôt le coinçage (selon certains) des trois ronds nommés "réel", "imaginaire" et "symbolique" n'est possible que par le hors-scène et le vide de leur intersection, lieu de la cause du désir ou de l'objet 'a'. Cette cause étant radicalement inaccessible, tant à la connaissance qu'au mouvement même du désir, tous les discours qui tentent de le cerner ou au contraire de l'éviter sont des fictions à parts égales et à part entière. La topologie lacanienne, à cet égard, fait figure de métaphore tellement elle constitue à l'évidence une "cause perdue". C'est encore le point de vue de M. Fennetaux : "En choississant un domaine d'objets qui, sans aucune ambiguïté (...) ne sont accessibles à la pensée que sous la forme d'une écriture formalisée en dehors de laquelle ils n'ont aucune intelligibilité et en empruntant conjointement la porte qui rend impossible l'accès à ces objets et à l'intention la plus expresse de son discours, Lacan faisait aux analystes une interprétation, que peu d'entre eux ont entendue : sans relâche et au prix de ses propres achoppements, il métaphorisait la complète hétérogénéité de l'objet de la science et de l'objet de la psychanalyse" . Faire de la topologie lacanienne, non l'avancée ultime de la théorie mais l'expression la plus singulière de la parole de Lacan (jusqu'à son épuisement), marque une option épistémologique dont nous devons prendre la mesure. Seule l'éthique, désormais, pose qu'"il y a à" ménager cette place du 'a', à l'interroger à partir de la parole de l'autre sans céder à la "jouissance d'appartenir, habilement dissimulée sous la certitude d'être du côté du Vrai". Reste à soutenir le paradoxe qui ferait de la psychanalyse une fiction comme les autres, tout en ayant un statut particulier de ne jamais prétendre "dire le vrai sur le vrai" (Lacan), mais de promouvoir à la fois la parole singulière en pratique et une vision épistémologique élargie en théorie. Naturellement cette dernière mention ne renvoie pas à un vulgaire éclectisme, qui serait une "mauvaise" façon de se perdre, mais devrait contribuer à creuser l'écart entre l'intérêt immédiat "de" la science et l'intérêt "pour" celle-ci.

Il est clair que si le techno-scientisme de masse constitue l'idéologie archi-dominante de notre temps, et la manifestation ultime des Lumières de la Raison, la psychanalyse qui prend le parti exclusif des singularités subjectives paraît idéalement formée pour contredire la poussée mondiale du techno-scientisme. Le couple de concepts permettant de formuler éthiquement les problèmes politiques et humains en général demeure celui du Désir et de la Jouissance : là où la castration qui constitue le parlêtre comme désirant est rendue impossible, parce qu'est violée ou niée la médiation symbolique, s'ouvre le règne barbare et fatal pour les sujets de la Jouissance de l'Autre.

En définitive c'est bien, sous couvert d'épistémologie, l'option de l'éthique qui donne sa raison à la "praxis" analytique et qui seule peut assumer la dualité hyper-philosophique de la théorie et de la pratique. C'est également la solution à l'antinomie des discours scientifique et psychanalytique, car la praxis ou l'éthique déploie un espace - de parole - proprement "révolutionnaire" au sens d'abord topologique du terme. Laissons la parole, pour finir, à l'excellent M. Fennetaux : "Serait-ce donc une révolution qui s'accomplirait sur une surface topologique close, donc dans un espace unilatère et inorientable ? Quand le discours scientifique et le discours psychanalytique cherchent, en vain, à se rejoindre, ne serait-ce pas parce que, en toute méconnaissance de l'espace où ils se déploient et, par conséquent, en toute méconnaissance d'eux-mêmes, ils se déplaceraient sur les faces "opposées" d'une surface où ils occuperaient des positions antipodales ? (...) Cependant la praxis analytique ne déploie-t-elle pas (...) un espace d'immersion où la danse de ce couple trouve une scène propre à rendre intelligibles les raisons de leur mutuelle fascination, comme de leur rendez-vous éternellement manqué ?"

jeudi 6 octobre 2011

L’envers de la politique (psychanalyse, éthique et politique)

"Que le symptôme institue l'ordre dont s'avère notre politique, implique d'autre part que tout ce qui s'articule de cet ordre soit passible d'interprétation. C'est pourquoi on a bien raison de mettre la psychanalyse au chef de la politique" écrivait Lacan dans Lituraterre. Il parlait bien sûr de la politique en général, ou bien du politique, dont on peut dire que le symptôme comme tel constitue la raison. La psychanalyse admet une distinction "le" et "la" politique car ainsi que l'écrit E. Lemoine-Luccioni, "la politique a à se coltiner la réalité, tandis que le politique aborde au réel, à ce même réel dont la psychanalyse dessine le "littoral"" (L'histoire à l'envers, Paris, Des femmes, 1992). Une "politique de la psychanalyse" ne saurait déboucher sur une forme particulière de politique, mais sur la compréhension du politique et peut-être une modification des relations du sujet avec lui. Partant donc du sujet et du symptôme, l'analyste est amené à distinguer institution et fondation. L'institution existe de fait, se perpétue et se ramifie, mais instituer serait proprement un acte divin ; depuis Machiavel nous savons que la politique, l'Etat et sa raison ont renoncé à tout instituant divin ; seul un acte de fondation autonome, qui conjoigne la subjectivité, l'opportunité et la légalité peut être dit proprement "politique" et donner naissance à l'Etat. En psychanalyse on part donc du sujet, mais aussi du fait que le sujet est toujours social, voire toujours pris dans une institution et ne naît que du collectif. Vérité essentielle qu'il faut mettre au compte de Lacan dès l'époque de la Thèse, mais celui-ci rappela maintes fois la nécessaire introduction d'un tiers pour passer du groupe - où les relations duelles prédominent - à l'"état social", un tiers ou un plus-un symbolique qui permette à la métaphore du Nom-du-Père d'opérer à partir d'une absence réelle. De ce fait on comprend que le plus-un puisse être figuré également par l'objet 'a' cause du désir, celui qui par son vide radical fait office de cause réelle et qui introduit le sujet dans la société en branchant son désir sur le désir de l'autre. C'est bien ce qui est à lire sous cette métaphore du désir qu'est le symptôme.

Le sujet apparaît sous le mode "du" politique dans la décision qui, en tant que coupure, est autant acte de dissolution que de fondation. Lacan a proposé en un texte célèbre une sorte de "logique de la décision" ou "logique du choix" qui repose en fait sur le temps et sur une conception logique du temps. L'apologue des Trois Prisonniers en constitue donc le paradigme fictif. Les trois temps abstraits par Lacan dans la situation décrite, où il y va de la libération et de la survie de trois prisonniers, sont : le temps de voir, le temps de comprendre et le temps de la décision. Le premier est une motion de portée universelle, une constatation objective qui n'a pas l'acte ou la subjectivation pour conséquence. Ce n'est pas le cas du second qui est proprement le temps de la subjectivation, dans le déploiement des raisons, des suppositions et des doutes. Après cette motion suspendue vient le temps de la décision, qui se prend dans l'urgence et amorce un procès de désubjectivation : l'important est la sorte de recollectivisation de la logique qui s'y opère, puisque le temps y redevient le temps de l'autre (il est urgent de se décider parce que l'autre se fait pressant ou est justement pressenti comme tel). Une décision représente toujours une coupure dans l'imaginaire, notamment une rupture avec l'idée d'un savoir absolu qui se saurait ; l'acte décisif suppose au contraire un manque dans le savoir, un défaut d'information sur l'autre, le monde, la conjoncture. Coupure dans l'imaginaire : "Il y a un effet de retournement de l'image à proprement parler : non ce n'était pas une sphère ; elle n'était ni pleine ni une ; et la relation analytique n'est pas circulaire. Pas d'intersubjectivité, pas de rapport parlé. Encore est-il nécessaire de décider d'une coupure et de la pratiquer pour le "montrer" au sens fort que Lacan donne à ce mot". La décision ne peut donc pas correspondre à une position de maîtrise, comme son emploi philosophique l'a longtemps laissé croire ; elle ne consiste pas à construire à nouveau un monde, instituer une souveraineté, une cohérence quelconque, une hiérarchie, mais plutôt à se sortir de situations intenables auxquelles tous les sujets peuvent être également confrontés.

On peut se demander comment une soustraction peut concourir à un nouveau lien social comme y prétend la psychanalyse, à savoir le discours de l'analyste lui-même, et comment une telle éthique peut servir de fondement à une quelconque politique. Cela peut sembler en effet paradoxal. Mais d'une part il ne faut pas oublier la distinction reconnue "du" politique et de "la" politique, le premier s'accommodant bien du soustractif - conséquence de la division précédente éthique/politique, avec précession du premier terme -, d'autre part il faut se souvenir du contexte collectif quoique subjectif de toute décision-soustraction : c'est une grande thèse lacanienne méconnue que le sujet, comme l'inconscient, est social. Donc politique. Si la politique consiste à penser, organiser mais aussi changer la vie des hommes, il est évident que toute décision a des effets multiples, collectifs, et modifie effectivement le lien social. Ces conséquences sont de valeur plutôt positive ou plutôt négative selon le contexte et le type de lien, bien qu'essentiellement toute décision inclut en elle la scission fondation/dissolution, voire consiste en cette scission. Alors que dans la cure "personnelle" la décision prend le sens d'un avènement pour le sujet (mais aussi d'une "traversée" du fantasme et de la perte de l'objet), au niveau du lien analytique déjà social que constitue l'Ecole de psychanalyse (celle de Lacan par exemple), la décision se fait plus visiblement dissolution : fonder une Ecole, comme Lacan, c'est s'exclure ou être "remercié" d'une autre, décider de quitter le cartel n'est pas de même conséquence que décider d'en faire partie (car cela revient à le dissoudre), quant à la Passe elle figure l'auto-dissolution permanente de l'Ecole. Enfin la dimension politique dans son intégralité, suivant en cela le modèle du sujet, peut-être dite auto-dissolutive. En effet on a déjà dit que la décision, en politique analytique, était vraiment conclusive : elle n'ouvre pas un projet ou un idéal, mais elle intervient plutôt à la fin (car elle-même n'a pas de fin) quand toute la bataille (deuxième temps, celui de la compréhension difficile et des luttes de pouvoir) est déjà terminée. Terminée ? On sait comment les choses se terminent en psychanalyse : savoir y faire avec son symptôme. De ce point de vue il en va de l'Ecole comme de la simple cure, de sorte que "l'Ecole a une fonction (politique) bien spécifique. Elle constitue un lieu où s'éprouve la capacité d'un groupe à "y faire avec son symptôme"". D'un point de vue encore psychanalytique, on peut considérer que l'institution étant le symptôme universel de la politique, la psychanalyse a à faire avec le symptôme propre de l'institution qu'est la massification. Aujourd'hui en effet le symptôme social ne s'incarne plus dans le prolétariat mais dans le processus de massification, où l'individu semble avoir définitivement chassé le sujet. La vraie égalité, et donc la vraie démocratie doit se référer au contraire à l'équivalence des sujets et d'abord des symptômes : à chacun son symptôme, c'est le meilleur critère d'égalité. S'il faut un tiers pour passer au social - parce que des sujets n'y suffiraient pas - il doit s'incarner le moins possible en une instance suprême qui passerait pour Le Sujet mais plutôt figurer ou représenter la place même de l'objet 'a'. Ce lieu n'est rien d'autre que l'Ecole, donc, en tant qu'on la distingue de l'institution.

Comme le discours du maître est l'"envers", selon Lacan, du discours de l'analyste, l'institution est l'envers de la décision fondatrice et dissolutive. Pour comprendre le propre, c'est-à-dire le "vice" de toute institution, on peut s'inspirer du modèle sadien. Celui-ci incarne au mieux ce qu'on peut appeler la perversion ordinaire du groupe, justement éclatante sous sa forme ou sa pseudo légitimité institutionnelle. Le modèle est celui du groupe de trois indéfiniment extensible. Partons de la conception sadienne du couple : il est clair que pour Sade un homme et une femme n'étant pas du tout faits pour s'entendre, le plus-un s'avère d'emblée nécessaire même pour assurer la jouissance la plus ordinaire. D'un côté donc, la loi de la castration symbolique semble respectée : c'est la fonction même du tiers ; mais d'un autre côté, l'aspect réel - et non symbolique - de ce tiers caractérise le système comme pervers. Dans toute institution se rencontrent les trois personnes réelles : un directeur, un élève ou un administré quelconque, un intermédiaire chargé d'exécuter les ordres (chef de service, contre-maître). Société trinitaire, fonctionnellement idéale, mais essentiellement fantasmatique et en réalité violente, incontrôlable. Ce qui est tout spécialement incontrôlable, c'est la prolifération des plus-un, la numération elle-même générée par le système qui ne distingue pas entre l'Un symbolique (l'unique, le père absent) et l'Un réel (l'unaire, le petit maître). Cela explique que dans l'institution, où tout semble réglementé, règne la compétition des maîtres et la massification qui rend futile l'argument même de la domination de classe. Le principe est la prolifération tentaculaire de l'institution elle-même, l'extension et l'accumulation capitaliste indéfinie, etc. On peut résumer en disant que la fonction propre de l'institution est de "faire-Un", d'instaurer l'unité sur tous les plans, celui du sujet comme celui de son autre, en ne négligeant pas la fonction d'auto-conservation du système qui ne court pas tout de suite à la catastrophe mais s'arrange généralement pour durer (de même que la victime sadienne ne doit pas mourir...). A la limite le désir lui-même pourrait s'y aménager puisqu'il est présent dans le fantasme, même réalisé de la sorte. Seule la politique analytique, comme mise en acte du discours de l'analyste, s'arme de l'amour pour maintenir la cause du désir à la place du tiers et ne pas lui substituer un être réel.

Que faut-il entendre par "mise en acte du discours de l'analyste" ? D'abord, de quel acte s'agit-il ? Faut-il le voir comme une "application" des principes théoriques de la psychanalyse, selon une logique confondant l'acte et le "passage" à l'acte ? On sait que cela définit justement l'attitude du pervers, qui "applique" son fantasme à la réalité. On ne peut pas vraiment "déduire" une politique de la psychanalyse. Il faut admettre que pareille politique n'existe que dans et par le discours de l'analyste, en tant que le discours n'est pas autre chose qu'un lien social effectif. Peut-être voudra-t-on s'assurer au moins des fondements (éthiques ?) et des effets (politiques ?) d'un tel discours de l'analyste ? A nouveau ces effets portent-ils sur "la" politique la plus quotidienne, et aussi la plus institutionnelle, ou bien sur "le" politique qui ne saurait être à ce titre que le discours du politique comme tel ? Bien que l'institution affiche son caractère incontournable pour un sujet qui n'échappe pas à toute forme d'individuation, on peut dire que la dimension politique qui nous occupe ressortit proprement au discours. Pour la psychanalyse, la raison du lien social tient dans le désir défini comme désir de l'Autre. Le discours de l'analyste en exprime les conséquences, de ce qu'il n'existe aucune possibilité de combler ce désir mais seulement une jouissance partielle qui n'est jamais possession réelle de l'Autre. Le schéma de ce discours montre comment l'analyste en position de petit 'a' reçoit la demande de l'analysant en position de $, amené au fil de la cure à produire le signifiant S1 ; or celui-ci, conformément à la définition canonique du signifiant, n'existe qu'en fonction du S2 du savoir inconscient, supposé à l'analyste. Mais ce savoir n'appartient à personne, pas plus qu'un signifiant maître ne peut représenter pleinement le sujet : voici un motif proprement analytique d'égalité entre les sujets, le manifeste "démocratique" de la psychanalyse!

Il est vrai que la production et la remise en circulation du S1, au terme de l'analyse (et non au début, bien sûr), bouleverse l'existence non seulement du sujet mais aussi du groupe auquel il appartient. Le mieux est d'affecter les conséquences de la cure à la langue parlée elle-même : si l'éthique de la psychanalyse vise au "bien-dire", sans doute peut-on imaginer également une politique de la langue plus ou moins subversive et "bouleversante" propre à la psychanalyse. Il n'en demeure pas moins que la politique, ici, se fonde sur l'éthique et n'a aucune justification théorique par elle-même. L'éthique elle-même, on le sait, commande de "ne pas céder sur son désir" (d'où ensuite la parole désirante, amoureuse, "bonne"), et comme une simple conséquence la politique consiste à réguler la jouissance en fonction de la nécessité du désir ou de la castration symbolique (ou encore de l'impossibilité de la jouissance totale, ce qui revient au même). Les politiques des quatre discours se définissent justement par le sort réservé par chacun de ces discours à la jouissance, c'est-à-dire rigoureusement à la dose de semblant dont l'objet petit 'a' est affecté ; seul le discours de l'analyste fait opération du leurre de l'objet (c'est la place même de l'analyste), mais c'est pour mieux le dénoncer comme omniprésent et scandaleusement entretenu dans les trois autres. Cette politique revient à ménager la place de éthique, celle du désir comme on l'a dit et du non-rapport sexuel. Ce discours seul produit du signifiant premier avec un quantum de jouissance (le "plus-de-jouir" de Lacan), mais ne promet ni n'assure la jouissance de l'Autre : ici se pose le problème de la sublimation qui, soyons-en persuadés, relève encore de l'éthique. C'est ce qu'exprime très clairement E. Lemoine-Luccioni dans le chapitre "Sygne et Antigone" où, à opposer les engagements de ces deux héroïnes, il apparaît que Sygne se situe dans "la" politique cynique et réaliste tandis qu'Antignone est au cœur "du" politique, c'est-à-dire de l'éthique. Il ne s'agit pas d'un retrait du politique mais d'une "mise en demeure", une contestation de la réalité au nom du réel. Car le héros tragique pur, comme Antigone, "élève l'objet à la dignité de la Chose" comme le dit Lacan à propos de la sublimation ; c'est-à-dire que l'objet y est toujours signifiant du manque (la "dignité" de la Chose, c'est qu'elle n'existe pas) et non prétention à boucher ce manque. Le signifié dans la sublimation est la mort ou le désir de mort, et que ce désir soit dit et affirmé de temps n'est pas sans conséquences politiques sur le monde des vivants. Comme le rappelle E. Lemoine-Luccioni, "le sacrifice d'Antigone prend une signification politique" en ce qu'il force la reconnaissance du pouvoir et peut infléchir sa politique, "mais l'acte éthique d'Antigone reste strictement éthique". Il est donc clair que la dimension de l'éthique (l'acte du sujet et la sublimation) et celle "du" politique se confondent, et se caractérisent comme ayant des effets possibles sur "la" politique.

Il y a bien à la rigueur "une" politique de la psychanalyse, promouvant un certain type de lien social appelé "discours de l'analyste", dont le propre est de maintenir "l'ensemble du corps social en état de surrection, grâce au bon usage du symptôme commun" (id.). Elle peut avoir des effets sur le socius et sur l'histoire, notamment en se posant comme l'envers du discours du maître et en dénonçant toute forme de maîtrise, et plus généralement la tendance des discours à se rigidifier ou à se fixer sur eux-mêmes ; elle génère également une production sociale spécifique, un travail intellectuel et des "écoles" adossées à des institutions qui imposent justement une relecture du symptôme commun ; bref la psychanalyse "participe", critique, interprète (bien sûr), éventuellement se mobilise, etc. Mais tout ceci reste de l'ordre du discours, concerne le lien social effectif et non l'essence du politique qu'E. Lemoine-Luccioni assimile à l'éthique : "C'est donc au-delà des quatre Discours, et précisément dans l'éthique, que la psychanalyse trouve la raison de sa présence politique dans le monde d'aujourd'hui".

jeudi 18 août 2011

S'autoriser de soi-même et s'autoriser de Lacan

Depuis sa fondation la psychanalyse n’a d’existence sociale qu’en s’appuyant concrètement sur un réel, un lieu nécessaire à sa transmission qu’on appelle une Ecole. Ce terme n’est pas anodin puisqu’il suppose l’existence d’un maître fondateur et une fonction de directeur remplie en général par le même. Lacan fonda et dirigea sa propre Ecole et l’on peut dire que l’“histoire” qui en découle, avec ses rebondissements et ses crises, donne toute sa dimension réelle au “sujet” de la psychanalyse. L’Ecole, fondée par un sujet, ne peut en même temps qu’être un lieu d’exclusion pour le sujet. Plus exactement nous dirons que l’Ecole et le sujet entretiennent un rapport symptômal : par exemple Lacan était le symptôme de son Ecole, l’Ecole Freudienne de Paris, comme celle-ci était à son tour le symptôme de Lacan. Mais fondamentalement ce type de rapport, symptômal, analytique lui-même, incluant ici une dimension politique reste surdéterminé par le transfert qui est une notion immédiatement clinique — disons plutôt théorique et clinique — : c’est ce qu’il faudra montrer.

Avant d’expliquer le fonctionnement transférentiel de l’école psychanalytique, penchons-nous sur la situation paradoxale du maître fondateur en tant qu’exclu. La vie et l’œuvre de Lacan illustrent à elles seules une théorie de l’exclusion du sujet. Tout commence en fait, du point de vue de la doctrine, avec la fameuse “division du sujet”, illustrée chez Freud par le regard de l’enfant découvrant le manque de pénis de la mère, manque dont l’autre nom est le phallus. Tout finit avec la topologie lacanienne où se suivent figures et structures toujours dépendantes d’un “trou” et cela jusqu’au triple trou du nœud borroméen. Pourtant, dans ce dernier cas, se pose la question de l’Un à savoir le rond de ficelle qui, coupé, permet de libérer les autres ronds. “Y a d’l'Un”, disait Lacan. La formule concerne le sujet qui, dans sa fonction de coupure (en topologie), n’existe vraiment qu’en tant qu’Autre. C’est alors ce qui finit par se produire pour Lacan lui-même. Rejeté une première fois de l’I.P.A., il se tient lui-même ensuite en position d’exclu au sein de la communauté analytique, bien qu’il tende parallèlement à en devenir le centre grâce à son enseignement. Mais “pour être Autre enfin”, il fallait qu’il tranche le lien par lui institué, il fallait qu’il dissolve son Ecole. “Qu’il suffise d’un qui s’en aille pour que tous soient libres, c’est, dans mon nœud borroméen, vrai de chacun, il faut que ce soit moi dans mon Ecole" (Lacan, Lettre de Dissolution, 5 janvier 1980). On voit que division, scission, exclusion (voire forclusion) et dissolution en réalité ne font qu’Un — l’Un qui est l’Autre exclu, chez Lacan. Il est certain que Lacan, comme “pas-un”, pourrait-on dire, a lié sa théorie à son sort. Il serait donc paradoxal de prétendre garder Lacan (le souvenir, l’homme) tout en se gardant de sa théorie. Par exemple Catherine Clément distingue résolument en Lacan le prophète (théoricien) et le “shaman” (plus ou moins poète), au point que dans sa parousie “le geste de dissolution de janvier 1980 était moins un geste de prophète qu’une fidélité à la solitude du shaman" (Vies et légendes de Jacques Lacan, Paris, Le livre de poche, 1981, p. 200). Catherine Clément est obligée de placer le shaman au-delà du psychanalyste, toujours complice du maître en ceci qu’il rend ineffaçable la dette transférentielle, la transformant en asservissement. Tour à tour analyste, maître d’Ecole, Lacan tient aussi le rôle de l’hystérique provocant ses auditeurs lors des séminaires, et enfin celui de l’universitaire participant à la sédimentation de la culture. Tout ceci forme le prophète, plus ou moins dérisoire. Mais “c’est le shaman seul qui devient poète”. Thèse séduisante, mais comment ne pas voir que l’on nous parle ici d’un “Autre” Lacan, rien d’autre en fait qu’un Lacan imaginaire, disons au mieux un Lacan …aimé. Enfin l’image finale embrase le tout : “C’est la part du phénix en lui qui est l’inspiration”. Pourquoi le phénix ? Car tel l’oiseau de feu, “il finit, comme il est logique, par allumer lui-même le bûcher de ses propres excréments” — tout ceci pour renaître, naturellement. Il n’est pas sûr que pareille mystique ou pareille poétique de l’exclusion — d’un sujet évaporé et renaissant, au désir éternel — rende compte de l’intervention de Lacan dans le présent, qui est d’abord le présent de la psychanalyse.

Il nous faut revenir plus précisément au présent de l’acte analytique, et voir comment la fondation de l’Ecole se veut au service de cet acte et en découle directement. “Le psychanalyste, dit Lacan, a horreur de son acte. C’est au point qu’il le nie, et dénie — et maudit celui qui le lui rappelle, Jacques Lacan, pour ne pas le nommer”. Cet acte essentiel consiste, rappelons-le, à “s’autoriser de soi-même” à la fois dans la décision de pratiquer et dans la pratique psychanalytique elle-même. Qu’est-ce qu’il y a de si horrible dans cet acte au point que certains analystes voudraient l’éviter en le convertissant en acte d’obéissance ? Rien d’autre que la castration symbolique, ce point d’où le réel troue le symbolique et d’où ek-siste le désir de l’analyste, comme d’ailleurs celui de l’analysant, si bien que l’acte de s’autoriser s’articule d’une question : “comment savoir si je suis fidèle à moi-même, à ce qui est advenu dans mon analyse, quand je dis être devenu analyste ?" (Alain Didier-Weill, “Bénir, Maudire ou mi-dire Lacan ?”, in Esquisses psy chanalytiques n°15, 1991). Or l’obsession de celui qui recule devant l’acte, qui lui préfère l’obéissance à une règle (celle de l’I.P.A., en l’occurrence), n’est pas tant la fidélité au réel de l’analyse que la fidélité prétendue à Freud. Concernant les conventions de la pratique analytique, initiées par Freud mais non imposées par lui, cela revient à pervertir des énoncés symboliques en énoncés surmoïques où le “moi” de l’analyste peut trouver une assurance à bon marché à défaut d’une vraie “autorisation”. A. Didier-Weill écrit à ce sujet : “l’énoncé surmoïque se spécifie d’être proféré par un Autre qui, n’étant pas divisé, ne renvoyant à aucun trou, à aucune énonciation, est tout entier réductible à son énoncé" (id.). Celui qui obéit au lieu de s’autoriser, pérennisant et pervertissant ainsi l’amour de transfert, reçoit en retour ce message imaginaire de Freud : “Puisque tu ne me trompes pas, sache que tu ne te trompes pas" (id.). Aucune justification, aucune autorisation subjective ne vaudrait mieux que cet accès direct à l’être de Freud par l’amour de Freud — ce que signifierait, selon Lacan, l’obéissance à la règle institutionnelle. Il suffit alors de désobéir, non à Freud lui-même (puisqu’il n’a rien imposé), mais à ceux qui aiment et bénissent Freud au point de fixer pour lui, (d’)après lui, sa règle, pour être “maudit” et déclaré hérétique. C’est bien ce qui est arrivé à Lacan en 1953. Or il semble que, passant du freudisme au lacanisme, l’histoire se soit répétée quelque peu...

Une critique et même une contestation internes au lacanisme ont lieu depuis la mort de Lacan, visant l’attitude "légitimiste" (parfois qualifiée de "dogmatique") des héritiers “officiels” de Lacan, nommément l’Ecole de la Cause freudienne dirigée par Jacques-Alain Miller. En réalité nous distinguerons deux types de critiques : l’une qui est fidèle à l’esprit lacanien et même réclame en quelque sorte un “retour à Lacan” (dans l’esprit du retour à Freud de celui-ci) ; l’autre qui est plutôt anti-lacanienne (par “réaction” disons, car elle lui emprunte et lui doit beaucoup) et pourrait viser indistinctement l’ECF comme l’EFP, l’école dissoute une première fois par Lacan. Nous allons voir que la question du Sujet et de l’Un, sous l’espèce du signifiant Lacan, s’y pose de manière cruciale, qu’elle est le prétexte et la cause même de cette critique. Commençons par la première, celle des lacaniens. Au fond, on reproche à l’ECF actuelle de “garder” et d’exploiter un “vrai” Lacan imaginaire de même qu’on pouvait reprocher à L’IPA d’occulter et de momifier Freud. Notamment l’ECF pérenniserait abusivement un lien, établi par le transfert, avec un “sujet supposé savoir” qu’incarne Lacan pour ses disciples. Ce que n’acceptent pas certains élèves de Lacan, s’appuyant sur le “s’autoriser soi-même”, c’est que l’on puisse dire simplement, comme J.-A. Miller, que “l’Ecole a pris le relais de Lacan”. Ce dernier va jusqu’à distinguer deux classes d’élèves. La “première classe” réunit ceux qui “aiment encore Lacan” et ainsi “le métaphorisent par l’Ecole” (Miller). Il est clairement fait appel au sens du sacrifice des élèves qui doivent laisser au vestiaire leurs sentiments ou leur mécontentement éventuel à l’égard des instances de L’Ecole, puique tout y est fait pour l’amour de Lacan. Certains opposent alors le fonctionnement de l’EFP (Ecole freudienne de Paris), du temps de Lacan, à celui de l’ECF: “A l’EFP, le rôle biface de Lacan (le Maître et le Passant) engendrait une division chez ses auditeurs: au lieu topographique qu’était l’Ecole freudienne — où des commentaires de textes instituaient des élèves — s’opposait un lieu topologique, le séminaire, dans lequel Lacan, le Passant, requérait de ses auditeurs qu’ils s’autorisent à entendre en analystes" (A. Didier-Weill). Cette ambivalence de l’Ecole, reflétant la division du sujet de l’inconscient, aurait disparu au profit d’un simple rapport d’obéissance, d’autant plus mesquin qu’il prendrait la forme d’une demande d’amour et de fidélité, non pas envers le nouveau directeur de l’Ecole bien sûr, mais toujours “pour” Lacan. Il est donc demandé d’acquiescer — non à ce que dit le directeur : puisqu’on admet justement une “deuxième classe”, de rebelles ou d’individualistes, se moquant volontiers de l’Ecole et de son directeur, refusant de voir Lacan métaphorisé par l’Ecole —, mais au tout (non critiqué, non problématisé) des énoncés de Lacan. “Lacan est un bloc. Doit être pris comme tel" (id.). On voit bien en effet l’aspect aliénant d’un tel acquiescement, puisqu’il n’y a pas de barre, pas de “pas-tout”, pas même de véritable assentiment (ou confiance) qui ne peut se faire qu’à partir d’un manque — à la fois dans l’Autre (Lacan) et dans le sujet (l’élève). “L’acquiescement articulé par le sujet, quand il parvient à s’autoriser, est ainsi un oui-de-oui dont la structure logique est celle même du sujet divisé. Ce oui-de-oui indique le temps logique par lequel le sujet doit passer pour s’exprimer là où, dans l’Autre, il y a un trou devant lequel le sujet est seul à l’instant angoissant où il doit ré pondre" (id.). Ce oui-de-oui singulier prend le visage grimaçant, à “cause” de l’Ecole, d’une bénédiction : un “oui oui” collectif. Oui à tout, dit le lacanien de l’Ecole… Or il existe une autre façon de prendre et de comprendre “tout Lacan”, qui n’exclut pas l’amour. “Du point de vue analytique, le rapport entre un dire qui dit “tout” le bien (bénir) [l’ECF] et un dire qui dit “tout” le mal (maudire) [l’I.P.A.] instaure un dualisme. Dualisme venant à la place de la division d’un mi-dire qui, seul, peut porter le réel à l’existence" (id.). Reste que ce “mi-dire” peut être interprété à son tour différemment. Les nostalgiques de l’EFP, par exemple, y voient la nécessité d’un tri ou la liberté d’un choix. Ce n’est pas exactement le “tout” Lacan que prône par exemple l’Ecole lacanienne de psychanalyse (ELP), parce qu’elle envisage avec justesse la théorie dans sa globalité subjective, comme une articulation d’RSI.

En tant que non-psychanalyste nous n'avons pas à prendre parti pour telle ou telle conception de l'Ecole. De plus les considérations sur l’Ecole de Lacan voire sur le style du personnage échappent rarement à la trivialité. L'important est que la plupart des écoles ou des associations lacaniennes admettent le cartel et la passe (celle-ci est plus contestée), les deux inventions les plus originales de Lacan en matière de transmission. Ces pratiques mettent véritablement à l’épreuve — c’est-à-dire à la fois épuisent et universalisent — quelque chose comme le “sujet de la psychanalyse”. Il reste qu’un tel sujet, métaphorisé par l’Ecole, ne peut se réaliser ou plutôt s’épuiser que dans la multiplication des écoles et au moins leur libéralisation ; de sorte que, finalement, celles-ci soient réellement utiles pour psychanalyste (et surtout ne deviennent pas des lieux d'asservissement). Vive les Ecoles de psychanalyse - lacaniennes... - affranchies sinon du “sinthome” au moins du “fantôme” de Lacan !

jeudi 16 juin 2011

Lacan et les déconstructeurs

Les philosophes "déconstructeurs" qui prétendent œuvrer dans les "marges" de la philosophie n’ont cessé de vouloir réduire la pensée-Lacan à "une" philosophie, quand ce n’est pas à une métaphysique, même s’ils l’ont fait en s’entourant de précautions et de circonvolutions infinies... Je propose de revenir sur l’un des grands "classiques" du genre, le livre de J.-L. Nancy et Ph. Lacoue-Labarthe paru en 1973, Le Titre de la lettre (Galilée), lequel nous présente un Lacan encore largement dominé par la figure de Heidegger. Les auteurs ont choisi de “lire” “un” texte de Lacan, à savoir “L’instance de la lettre dans l’inconscient”. Pourquoi le choix d’“un texte” ? En apparence, par souci de non-allégeance à la notion d’“œuvre”, qui dénote un trop grand rapport au système et à la clôture. Or, dès les premières pages, l’on s’aperçoit que ce n’est pas tant pour réfuter l’existence d’un “système lacanien” qu’un tel choix se fait, mais plutôt parce qu’une systématicité est aussi bien repérable dans chaque texte qu’il faut lire “en tant que foyer de concentration et ins­tance de répétition de tous les autres” (p. 17). Pourquoi “ce” texte en particulier ? Un discours sur la “lettre” adressé à des étudiants de “Lettres”, prétendant à une certaine vérité, mais destiné finalement à la formation des analystes, voilà qui permet idéalement de circonscrire une “base” ou encore une fois un système philosophico-pédagogique qui sera bien entendu attribué à Lacan.

De quoi s’agit-il dans ce texte "L’instance de la lettre…" ? D’“un certain rapport entre la lettre et la vérité, et pour autant que le désir y est impli­qué" (p. 84). L’effet de la vérité sur le désir n’est rien d’autre qu’une “censure” ou l’obligation de passer, dans l’écriture, par le dé­filé métonymique. “Pour que tout cela soit intelligible, il faut évidemment supposer une vérité telle (si dérobée, inaccessible, interdite — et puissante dans son retrait) que non seulement elle ne se donne pas, mais que, se refusant, elle contraint à l’inscription de son refus même" (id.). Donc le rapport de la lettre et de la vérité n’est pas, contrairement aux apparences, donné par le désir qui se “vérifierait”, pourrait-on dire, dans la lettre. C’est plutôt la vérité qui se laisse désirer en ayant depuis toujours perverti (métonymie) et le désir et la lettre, les a contraint à une articulation impossible. C’est sans doute l’extrême retrait de cette vérité qui rend improbable une “science de la lettre” et inarticulable, en fait, la psychanalyse et la linguistique, Freud et Saussure. “Donc l’articulation manque” : voilà la thèse principale. Au lieu et au moment de cet ajointement, “ça brûle, et de telle sorte que de cette constitution de la science de la lettre, nous risquons de n’avoir plus à déchiffrer que la cendre" (p. 86).

Ce qui manque, ou ce qui brûle (comme on voudra), c’est l’origine même de ce détournement à la fois de la linguistique par la psychanalyse et de la psychanalyse par la linguistique, détourne­ment ou entame originelle sur laquelle vient buter le commentaire, qui doit alors laisser place à une autre stratégie de lecture (car ce qui reste incompréhensible peut toujours se donner à lire ou à déchiffrer). Il y va, en dé­finitive, d’un problème de traduction, de Freud dans Saussure et de Saussure dans Freud. Or le principe de cette traduction, nous disent les auteurs, n’est autre que le Logos à la fois comme concept (concept même de la traduction) et comme signifiant (intraduisible comme tel). C’est-à-dire tel qu’il est exactement utilisé par Heidegger, le­quel est proprement (en propre, en personne) et d’ailleurs simplement évoqué à la fin du texte, alors même que toute référence à une philosophie de Heidegger est formellement écartée par Lacan. Heidegger serait en quelque sorte le “nom” de la stratégie de Lacan dans tout ce texte, en lequel on peut voir “la machination d’une longue chaîne métonymique dont Heidegger serait le dernier nom, — et le Logos le dernier mot ou, si l’on préfère, le maître-mot." (p. 137). Autre nom par conséquent pour la traduction, pour la signifiance, mais aussi pour la “lettre” ra­menée à sa fonction pure de transmission (destinée, par conséquent, à ne jamais parvenir à destination comme l'a soutenu Derrida dans le même esprit). S’il est vrai que le mot “logos” lui-même n’est pas traduit, par Heidegger comme par Lacan, en tant que principe de la traduction, n’est-ce pas aussi parce qu’il est le plus proche signifiant métonymique de la vé­rité ? Le principe alors de toute traduction, en tant qu’il est question de la vérité, comme par exemple la traduction de Freud dans Saussure, consiste à traduire sans traduire parce que la traduction a toujours déjà fait son œuvre (la vérité aussi par conséquent), en l’occurrence a toujours déjà ouvert, entamé, le texte de Saussure par celui de Freud. Le sens de la traduction est donc perdu, mais on peut pointer l’origine (concernant Lacan, tout au moins) de son “non-sens” dans la figure de Heidegger. “Et dans le ‘texte’ lui-même, désormais, l’outre-texte, c’est-à-dire la signifiance, autorise toutes les opérations. La stratégie, dans tout son mouvement, aura donc bien abouti, parce qu’elle annule le détournement qu’elle fait de la logique symbolique, à reproduire l’idéal de la logique, c’est-à-dire de la langue transparente d’un échange universel et sans reste" (p. 140). Soit encore “la présence sans ombre du Logos lui-même désigné par Heidegger" (id.). Sans compter toute une systématicité, désormais déductible, reproduite, soit le rond formé par les tours et retours de ce détournement insensé prêté à Lacan… On peut voir que si ce procédé s’assimile à une spirale, une mise en abyme dans le texte de Lacan, il est d’abord un cercle dans le texte de Nancy et Lacoue-Labarthe tentant de circonscrire (étouffer ?) son objet.

Ce n’est pas tout : les auteurs soulignent bien que, tout à la fin du texte de Lacan, Freud lui-même est évoqué semble-il au même titre que Heidegger. En tout cas au titre de l’expérience (ou de la pra­tique analytique). Freud, ou l’expérience, ferait ici autorité du simple fait de sa nomination : “comme le logos (la vérité), l’expérience (le désir) est elle-aussi (lui aussi) parfaitement intraduisible, c’est-à-dire immédiatement équivalent(e) à sa pure profération" (p. 141). L’expérience a affaire au symptôme, et l’on sait que le symptôme pour Lacan est une métaphore, “mais ce n’est pas une métaphore que de le dire” (Lacan). Qu’est-ce que cela signifie ? Simplement ceci : si par définition la vérité est dans le dire (“moi la vérité je parle”), la même formule peut se traduire : “le symptôme n’est pas une métaphore de la vérité”, car c’est la vérité qu’on y voit apparaître dans son dire, comme dire, au moins “l’éclair d’un instant" (Lacan, Ecrits, p. 520). En revanche il faut dire que le symptôme est la métaphore du désir. Inversement le désir est une métonymie, la métonymie de l’être dans le sujet. Mais si le désir est métaphorisé par le symptôme, lequel est la vérité dans son dire, on voit bien qu’“en der­nière instance, il faut référer le désir à la vérité" (p. 140). Si l’expérience est toujours commandée par le désir (de l’analyste, par exemple), alors c’est toute la pratique analytique qui doit se rallier à la thématique de la vérité, et finalement pratique et théorie analytiques ensemble doivent se couler dans une ontologie générale où il y va, certes, du désir du “sujet”, mais d’abord de la vérité de ce désir, c’est-à-dire de l’être de cet étant “sujet au désir” qu’est l’homme. On peut rajouter que si Freud apparaît ainsi comme le symptôme de Heidegger, Heidegger reste proprement la vérité de Freud (et donc, pour le moins, le désir de Lacan).

On voit bien cependant qu’il n’y a pas de continuité logique de la position de Freud à celle de Heidegger, mais pour nos auteurs le paradoxe même ou la différence (de l’être et du désir, toujours) relève en dernière instance de l’ontologie. Cela semble cohérent avec la préférence accordée à la métaphore sur la métonymie, avec la référence constante à la “poésie” et le choix d’un style lui-même “poétique”. Il reste cependant à prouver que le style de Lacan soit “poétique”. Mais que dire en revanche du style de ce livre, Le titre de la lettre, n’est-il pas assez lourdement heideggerien ? Enfin “derrière” l’expérience analytique, n’oublions pas qu’il y va chez Lacan d’un Réel n’ayant aucune parenté avec l’Etre heideggerien, mais que les auteurs ont ici tendance à occulter sous le thème de la vérité. Il est vrai que ceux-ci se voient depuis un autre “réel” qu’ils appellent en dernier lieu le “Texte”, et qu’ils définissent comme “ce qui ne se laisse pas comprendre dans l’éco­nomie de la vérité" (p. 149). Au bénéfice de Lacan, ils concèdent que tout discours est bien de toute façon un “texte”, mais un texte qui ne veut pas se savoir ; ou qui n’est texte qu’en tant qu’il est lisible malgré lui. C’est donc seulement par la lecture, qui est toujours relecture, etc., qu’on peut lui rendre hommage…

Lacan, pour son compte, ne l’"entendait" pas de cette oreille, puisqu'il y voyait plutôt un exemple de malveillance raffinée… Evoquant cet ouvrage dans Encore (1975), tout en vantant un peu ironiquement la subtilité des auteurs, Lacan le jugeait essentiellement mal intentionné. En effet il y a bien une sorte de volonté — peut-être "involontaire" ! — de faire disparaître, et pas seulement de détourner, celui que l’on commente, au point que la lecture déconstructrice produit des effets qu’on peut juger contraires à ses principes (le rejet des polémiques, des oppositions simples, etc.). Cela ne se veut pas seulement une invalidation ou une critique de Lacan – et de sa théorie du sujet -, mais la preuve pratiquement administrée de son inexistence, de sa disparition sous la figure de Heidegger…

jeudi 26 mai 2011

Le savoir du mythe et le savoir du psychanalyste

Le "savoir" devient une catégorie remarquablement précise et opérante quand on la situe, comme le fait Lacan dans le Séminaire XVII, L'envers de la psychanalyse, dans sa relation à celle de "discours". Le savoir n'y est plus seulement ce qu'excède ou perfore la vérité (cf. le Lacan des Ecrits) mais un des termes en jeu dans la constitution du discours, tandis que la vérité définit une place fixe de la structure. Il s'agit positivement de déterminer quel type de savoir l'analyse permet, sinon de produire, en tout cas de recouvrer. Comment situer, dans la culture et l'histoire de la pensée, le savoir de l'analyste ?

Ce que Lacan déploie singulièrement, dans ce séminaire, c'est la dimension propre des savoirs constitués par rapport à la structure des discours. Les savoirs du maître, du savant, de l'analyste, par exemple, n'ont pas le même statut que les discours correspondants. Comme son titre l'indique, le Séminaire XVII se concentre sur le savoir du maître. Il est intéressant de noter que Lacan inclut la science dans cette idéologie de maîtrise, alors qu'il n'est pourtant pas possible de confondre totalement discours du maître et discours de la science. C'est que, dans le premier cas, la science se confond quasiment avec la philosophie comme épistémologie générale, tandis que dans le second cas elle se limite à sa définition moderne ou galiléenne. Quant à la philosophie, qui est le discours de l'excellence et donc par excellence, et à ce titre un peu plus qu'un discours - un savoir, donc -, son champ rassemble en réalité l'ensemble des quatre discours. Si à l'intérieur de ce cadre le discours du maître est bien l'envers du discours de l'analyste, c'est encore vrai du cadre lui-même qui en tant que savoir-maître est l'envers du savoir analytique, de la psychanalyse comme praxis mettant en œuvre l'inconscient.

On ne confondra donc pas le discours de l'analyste et son savoir. Or le savoir analytique fonctionne comme une révélation ; c'est ce que confirme le rôle dynamique de la vérité dans la structure. De quoi est-il la révélation, à qui (re)donne-il la parole ? Au premier type de savoir désigné ici par Lacan comme étant le mythe. Défini comme "savoir qui est et auquel personne ne comprend rien", le mythe sert de support à certaines sociétés qui, de ce fait, explique Lacan, échappent au discours du maître - et, doit-on ajouter, au trois autres discours puisqu'un savoir (inconscient, quasi-immanent) s'avère ici suffisant à maintenir le lien social. Ce qui advient avec le discours du maître, en tant que paradigme de tout discours manifestant l'insuffisance du savoir mythique, est la prédominance de la forme sujet puisque tout discours se rapporte à l'acte d'un sujet (même quand il le nie, comme c'est le cas du discours de la science). Le discours du maître, en particulier, instaure un sujet tendant "à ne se supporter que de ce mythe ultra-réduit, d'être identique à son propre signifiant". Or l'on sait que la représentation signifiante du sujet n'est jamais intégrale puisque aucun signifiant ne peut se signifier lui-même. Il est à noter que le savoir (et a fortiori le discours) du maître, contrairement au mythe, suppose l'écriture et même, note Lacan, l'écriture sous sa forme la plus épurée et la plus contraignante qu'est l'écriture mathématique. C'est ici que la problématique de la science s'ente sur celle de la maîtrise. "C'est en quoi je vous ai indiqué la dernière fois ce qu'a de nature affine à ce discours - le discours du maître - la mathématique, où A représente lui-même, sans avoir besoin du discours mythique à lui donner ses relations. C'est par là que la mathématique représente le savoir du maître, en tant que constitué sur d'autres lois que sur le savoir mythique. Bref, le savoir du maître se constitue comme un savoir autonome du savoir mythique, et c'est ce qu'on appelle la science". Celle-ci se constitue donc sur le fond d'une "infraction originelle" par laquelle la science se débarrasse, pour écrire ses théorèmes et ses lois, de la loi fondamentale du signifiant. Ça ne l'empêche pas de fonctionner, au contraire, mais c'est au prix de "faire de la vérité un jeu de valeurs, en éludant radicalement toute sa puissance dynamique". Bien que ces remarques s'appliquent spécialement à la science galiléenne, il faut y inclure sans doute tout le champ philosophique en tant qu'il est contemporain de la mathématique (cf. Platon).

L'on comprend mieux ainsi comment intervient la psychanalyse et quel est son rôle, non en tant que simple discours, mais en tant que "praxis" (discours et pratique) puis "savoir" : elle nous révèle justement "à quoi ça sert cette forme de savoir, qui rejette et exclut la dynamique de la vérité" et que Lacan appelle la science. Réponse : elle sert essentiellement à refouler le contenu du savoir mythique, que Lacan considère comme radicalement hétérogène au savoir scientifique. La seule "enquête" ethnographique digne de ce nom, si elle prétendait recueillir le mythe, serait une psychanalyse. Le savoir du mythe ne saurait être objectivé, mais seulement constaté, perçu comme un fait qui s'impose de lui-même. Pour l'avoir exclu de son champ, la science n'y a plus accès que par la voie de l'inconscient qui, à ce titre, est la vérité du savoir de la science (ce qui est également vrai du mythe).

jeudi 5 mai 2011

Le Sujet de la Science et le Sujet de la Psychanalyse

Comme on sait, Lacan a proposé une réinterprétation globale du "cogito" cartésien, tant pour articuler ce qui fonde à partir de lui la consistance du discours scientifique que pour envisager son possible équivalent dans le champ psychanalytique. De même qu'à partir du principe d'inertie en physique s'opère le passage d'une échelle ontologique et qualitative à un système relationnel et quantitatif, l'expérience du cogito génère une nouvelle sorte de vérité fondée sur l'adéquation de l'esprit avec lui-même et donc sur le seul jugement. L'acte du penser lui-même apporte la certitude de toutes nos représentations et confère notamment aux disciplines bâties sur les raisons mathématiques leur statut de science, avant même les critères méthodologiques dont elles peuvent se targuer. Cette forme de cohérence discursive, fondée sur une critique de l'imagination et de la sensibilité, subit une torsion significative chez Lacan. En effet, la certitude du sujet n'est plus à référer à l'intuition de l'être sous la pensée, mais à leur disjonction (je pense : "donc je suis" ; je pense où je ne suis pas, etc.), ni à la rationalité de la pensée (cause formelle) mais plutôt à ce qui l'entrave, soit au contenu du doute maintenant exhumé et rehaussé en "cause matérielle" (c'est ici que la référence aristotélicienne acquiert tout son intérêt). Cela n'amène plus à définir le sujet par son attribut principal (la pensée) en fonction d'un dualisme préalable de la pensée et de l'étendue, de l'âme et du corps, etc., mais plutôt à diviser ou à refendre le sujet lui-même qui, en tant que sujet du désir, ne peut plus avoir les mêmes vertus épistémologiques - bien que la certitude reste sa principale vertu. Mais Lacan révèle la vérité du cogito cartésien, si l'on s'avise que le "sujet" chez Descartes, malgré qu'il en ait, n'est plus une substance nécessaire et à peine un substrat formel de relations mais déjà le signifiant in-signifiant de sa propre dérobade et de sa propre défaillance. En effet si la science repose sur le roc du cogito, elle ne peut que l'effacer de ses calculs et de ses recherches comme le dire de l'énonciation est oublié derrière le dit de l'énoncé. Il fallait simplement amener la réduction cartésienne jusqu'à son terme, qui n'est pas l'intentionnalité de la conscience selon Husserl, mais le désir du parlêtre selon Freud et Lacan.

C'est ici que la psychanalyse se détourne radicalement de la science, mais aussi de la magie ou de la religion, en tant que la vérité de son discours opère comme cause matérielle à partir des manques et des trébuchements de la parole de son sujet ; car le manque d'être appelle un devoir-être et un avènement du sujet, quasiment aussi catégoriques que l'impératif kantien. Ainsi la phrase célèbre "Wo es war, soll ich werden" ne décrit pas une possibilité du sujet mais le définit rigoureusement comme advenir à lui-même ("là où c'était, peut-on dire, là où s'était, voudrions-nous faire qu'on entendît, c'est mon devoir que je vienne à être"). Pareillement le "moyen" par lequel le sujet doit advenir, soit la position de la règle fondamentale qui abolit tout hasard dans la vie psychique (puisque tout ce qu'on dit est réputé signifiant), constitue en soi l'expérience défaillante et réussie d'un "autre cogito" seyant à la pratique psychanalytique. En somme, dans le devoir-être qu'implique la position de la vérité comme cause matérielle et corollairement dans le laisser-dire constituant la règle fondamentale, donc la double référence à Aristote et à Descartes, on verra surtout une finalisation éthique du procès subjectif dans son ensemble.

Reprenons maintenant le thème de la division du sujet (Spaltung), en tant qu'il remet en cause non seulement l'unité du sujet de la connaissance, fondement de l'épistémologie, mais aussi bien les critères de validation scientifique qu'on voudrait appliquer sans autre forme de procès à la psychanalyse. La prise en compte du sujet de la psychanalyse, ce sujet divisé qui est aussi le sujet forclos par la science, suggère une nouvelle "classification" des sciences qui fait apparaître la psychanalyse à une position périphérique, extrême, sinon tout à fait extérieure au champ scientifique. Concernant tout d'abord les critères de validation généralement retenus par la science, ils sont infirmés, déclarés non pertinents par la psychanalyse (les rôles sont inversés) dès lors que jamais le sujet qui parle ne recoupe exactement le sujet qui connaît, comme jamais la vérité (subjective) n'est réductible au savoir, double confusion entretenue par l'épistémologie et non seulement par la science - de sorte que c'est une véritable "subversion de l'épistémè" qui s'annonce, selon les termes de Joël Dor. Celui-ci écrit (Dor (J.), "Excentration asymptotique de la psychanalyse et validation de l'efficacité clinique", in Sciences et psychanalyse, Bruxelles, De Bœck-Wesmael, 1988) : "Or c'est bien en raison de critères articulés à cette exigence de vérité que la science, à vouloir instruire ce que pourrait être la "scientificité" analytique comme la validation des effets issus de sa pratique, est, rétroactivement, saisie à son tour et, d'une certaine façon, sommée à comparaître devant l'instance psychanalytique qui s'autorise, elle aussi, de la vérité ; de la vérité que l'on sait, celle qui parle". La vérité première que l'analyse renvoie à la science, est que tout effort de "scientifiser" une connaissance ramène néanmoins au sujet, non pas le sujet supposé maître de la connaissance mais le sujet divisé (dont le premier n'est qu'une partie, une moitié). Le sujet visant (le savoir) est déjà lui-même une division du sujet. Mais l'objectivation scientifique oblige à mettre entre parenthèse cette division, à la forclore, comme le dit Lacan.

Concernant ensuite le problème de la classification des sciences, il s'éclaire justement de cette forclusion du sujet qui intervient différemment en fonction des objets à connaître et des procédures mises en œuvre pour chaque science. Comme le suggère Joël Dor, il faut recourir à deux repérages princeps. Le premier est celui qui nous permet de reconnaître, parmi les objets de la science : a) les objets formels et purement abstraits, b) les objets de la nature, c) les objets humains. Le deuxième s'avère moins ontologique que structurel, puisqu'il tient tout entier dans la différence (et aussi dans la relation) élémentaire théorie/pratique. Chaque science, intrinsèquement, évacue plus ou moins radicalement le sujet en fonction du type de rapport qu'elle instaure entre ses protocoles cognitifs et une pratique donnée. Mais l'on peut aussi rappeler la grande division opérée par Aristote entre "sciences théoriques" et "sciences pratiques". "Sur le fait de cette distinction, écrit Joël Dor, il est possible d'établir en quoi le niveau de réductibilité du rapport d'une connaissance constitue de façon pertinente un bon moyen de cerner ce que je nommerai "les indicateurs de forclusion du Sujet". En sorte qu'on pourrait même dire que la présence des "indicateurs de forclusion du Sujet" y est directement proportionnelle à l'élimination des "indicateurs de subjectivité" dans la mise en application des protocoles de scientifisation". La première sorte d'indicateurs renvoie aux opérateurs logico-mathématiques introduits dans le discours, tandis que la seconde renvoie à ce que Russell nomme les "particuliers égocentriques". Il va de soi que la densité des premiers est maximale dans les mathématiques, en tant que "science" des objets formels purement abstraits, alors que les seconds investissent en priorité le discours des sciences humaines. Le critère intrinsèque reste toujours la plus ou moins forte réductibilité de la connaissance théorique à la pratique ; et ce n'est pas autre chose qui fonde la répartition entre les sciences théoriques et les sciences pratiques, avec respectivement pour limites les mathématiques et l'histoire (d'après G.-G. Granger). Le caractère signifiant (ou "qualitatif") des faits humains s'oppose en effet à leur objectivation complète et à un recouvrement subséquent de l'expérience par la théorie. C'est ce qu'indique entre autre cette affirmation de Lacan : "Il n'y a pas de sciences de l'homme, parce que l'homme de la science n'existe pas, mais seulement son sujet", recentrant fort à propos le "qualitatif" sur le "subjectif" (à cet égard, Joël Dor qui associe la "surdétermination de l'événement" à l'"intersubjectivité" nous paraît compléter Lacan inutilement, la théorie du sujet chez ce dernier incluant une critique de l'intersubjectivité comme ressortissant à l'imaginaire). En revanche, côté mathématiques, la connaissance et la pratique se confondent idéalement - il faudrait même dire imaginairement puisqu'à ce titre la mathématique peut donner l'illusion de traiter directement du réel (alors qu'évidemment elle ne traite pas du réel mais de l'Etre, comme le pense A. Badiou, soit ce que Lacan a toujours tenu pour l'Imaginaire). Entre les mathématiques pures et les sciences humaines, les sciences dites "exactes" cantonnent leur imaginaire dans le rapport, cette fois existant, entre les modèles abstraits fabriqués et les purs phénomènes ; c'est-à-dire que, tout en maintenant une coupure entre modèle et phénomène, la science établit la possibilité efficace d'un passage du premier au second et nourrit ainsi l'illusion que le modèle participerait quand même du réel. L'"exactitude", selon Granger, désigne justement l'articulation idoine du modèle au phénomène : elle doit être optimale dans la discipline historique ; tandis que la "rigueur", attribuée par lui aux modèles abstraits, concerne essentiellement les mathématiques qui, à défaut de toute visée objectivante et donc de phénomène, sont inversement d'une exactitude "nulle". Vu leur situation limite, on peut même dire qu'elles ne constituent pas une science, si toutefois on admet la réciproque pour l'autre extrême, c'est-à-dire pour l'histoire.

Il est temps de situer dans ce tableau la psychanalyse. Sur ce plan Joël Dor complète efficacement Granger. En fonction du paradigme nouveau fourni par la psychanalyse, qui n'est plus le sujet de la connaissance mais le sujet divisé (sujet du désir), mais qui n'en est pas moins le fondement de toute science et de tout discours, il propose de nommer le mouvement vers la rigueur logico-mathématique "vecteur de forclusion du sujet" et le mouvement inverse vers l'exactitude "vecteur d'indicateur de subjectivité". On a déjà mentionné la dimension parfaitement imaginaire du processus mathématique, où le sujet est dit "suturé", quasiment identifié à la production même de l'objet, donc réduit au sujet de la connaissance. Et donc le diagramme qui, chez Granger, pouvait répartir les termes rigueur/mathématique d'un côté, exactitude/histoire de l'autre, le cède à un nouveau qui pour l'essentiel voit la psychanalyse se substituer à l'histoire, en ce point extrême où la dernière des « sciences pratiques » (pour ne pas dire justement « humaines », d’être avant tout une théorie du sujet) se découvre également des perspectives éthiques.

jeudi 21 avril 2011

L'analyste et le désir de savoir

Reprenons le problème (freudien) de l'idéal de la science et transformons-le, avec Lacan, dans les termes inédits d'un désir de savoir. Lacan a soutenu à une époque qu'il n'y avait pas de désir de savoir, au sens où la psychanalyse entendait le concept de désir. Or dans sa "Note italienne", il y voit au contraire la formule qui répond à la question, sans cesse relancée par lui, des relations de la psychanalyse avec la science. Il s'agit donc bien du "désir du psychanalyste". On pourrait même dire, avec J.-A. Miller ("La passe de la psychanalyse vers la science : le désir de savoir", in Quarto, 56, décembre 1994), que le désir de savoir accomplit "la passe de la psychanalyse vers la science", ce qui mérite d'amples explications.

Ce qu'on peut admettre comme un postulat de départ, concernant le point de vue de Lacan, c'est que pour lui la science et la culture qu'elle induit sont les principales interlocutrices de la psychanalyse, non seulement parce que celle-ci opère sur le "sujet de la science" mais parce qu'actuellement, la science occupe une position de maîtrise à l'échelle mondiale. Cela n'autorise pas pour autant à confondre le discours de la science avec le discours du maître, que Lacan assimile plutôt à la philosophie, ni l'"envers" de la psychanalyse (la maîtrise) avec son "partenaire" (la science). A ce sujet Miller risque une comparaison : "On peut parler de l'analyste comme partenaire de l'analysant, à l'occasion par la métaphore du jeu de cartes, et la psychanalyse elle-même est comme engagée dans un jeu où son partenaire, à qui elle reprend des cartes, c'est la science". Dans cette partie, chacune détient un atout majeur, un axiome concernant le savoir que Popper dirait sans doute "irréfutable" : pour la science, ce serait "il y a du savoir dans le réel", et pour la psychanalyse : "il n'y a pas de rapport sexuel". Le premier concerne la science moderne, galiléenne, en tant qu'elle prétend lire "à livre ouvert" dans le réel, sans qu'interfère la subjectivité, et pose au fond que le réel est mathématique. "Il y a" donc en effet du savoir, à découvrir, mais ce n'est pas une question de point de vue. Quant à la psychanalyse, elle "loge un autre savoir à une autre place" (Lacan) et plus exactement, puisqu'il n'y a pas de savoir sur le réel dernier ou sexuel (puisque sans rapport inscriptible), il n'y a que du "savoir supposé". C'est le savoir inconscient, qui lui n'est pas dans le réel (sauf cas de psychose), mais dans les mots, dans la parole, surtout lorsqu'elle associe librement. En outre, la psychanalyse n'opère pas autrement qu'en supposant un sujet à ce savoir. La grande différence entre les deux savoirs est que le scientifique prétend détenir en même temps la cause de son savoir et assure savoir ce qu'il sait ; à l'inverse l'analyste laisse la cause en dehors du savoir et sait qu'il ne sait réellement pas ce qu'il sait : il n'en détient que la "signification", pourrait-on dire, qui est l'existence de l'inconscient (mais nul ne "possède" l'inconscient comme on détient un savoir scientifique).

J.-A. Miller propose de distinguer trois phases dans l'élaboration lacanienne du désir de savoir et le nouage qui en résulte dialectiquement de la psychanalyse avec la science. Le premier rapport est une dépendance de la psychanalyse envers la science, puisque c'est avec la science que se produit, premièrement la division du sujet et sa forclusion, et deuxièmement que le symptôme social devient lisible, en particulier sous sa forme religieuse (le religieux ne cessant de faire "retour", dans la civilisation scientifique) et capitaliste (la misère de l'assujettissement à l'objet). Par ailleurs la psychanalyse n'est concevable qu'après Kant et la répercussion éthique qu'il assume de la révolution newtonienne. Mais, deuxième phase, il y a bien aussi une face de protestation de la psychanalyse envers la science, qui se situe exactement au niveau où dès les premières productions scientifiques une humanité réfléchie, éthique et cultivée a du rejeter cette réduction intolérable d'elle-même, et revendiquer une ignorance - Lacan évoque de façon volontairement anachronique la "docte ignorance" - visant le vrai au-delà du savoir. En un sens, c'est bien aussi la visée de la psychanalyse. Puis, troisièmement, Lacan introduit le désir de savoir. Il le met en relation avec une catégorie singulière, celle des "rebuts de l'humanité" ou de la "docte ignorance", qui reçoit un message inédit de la science. Voici la figure du psychanalyste. Au-delà du désir de science, qui est volonté de maîtrise, au-delà du désir de ne pas savoir, qui est un désir pieux, il faut distinguer un authentique désir de savoir qui met en selle le sujet et plus seulement le signifiant, comme c'est le cas dans la science. "A cause de ce caractère acéphale du signifiant dans la science, note J.-A. Miller, on est conduit à rapporter la science à la pulsion - la pulsion est ce vecteur acéphale - et même à la pulsion de mort". Voilà où mènerait le désintéressement de la science pour la vérité subjective. Mais la pulsion et bien sûr le signifiant sont aussi à l'œuvre en psychanalyse, et Miller d'ajouter aussitôt : "la psychanalyse se situe comme au point où il s'agirait de traiter de la question de la vérité avec les moyens de la science". Propos quelque peu ambigus, si l'on oublie que la "vérité" en question n'est pas celle de l'homme (dont s'occupe les "humanités") mais celle du sujet, et que le rôle de l'analyste n'est pas tant de découvrir une vérité, fût-elle singulière et subjective, que de faire jaillir, de sa position d'ignorant, un savoir jusque là s'ignorant et faisant maintenant effet de vérité pour l'analysant.

Il reste à préciser ce que sont "les moyens de la science". "Le désir de traiter cette question-là d'une façon inédite, c'est ce que Lacan appelle "désir de savoir", qui est comme la transformation du désir de la science quant il touche à ce qu'il exclut et même à ce qu'il forclôt, à savoir la question de la vérité". Miller condense alors son propos sur un "moyen" inédit et plus spécifiquement analytique, cette invention que Lacan a nommé justement la "passe". Dans la passe se joue en même temps que le passage d'un analyste vers l'Ecole, le passage de la psychanalyse vers la science, et dans les deux cas, c'est la mise en acte d'un désir de savoir. Ne pas se prendre pour une entité de savoir, côté analyste ; ne pas ériger en modèle de savoir la conception freudienne de l'analyse et son idéal de science, côté psychanalyse. Le paradoxe - ou la loi de la dialectique -, selon Miller, est qu'il faille opter historiquement pour la science plutôt que pour la docte ignorance, afin de ne pas enfermer l'analyse dans un stérile désir de science. L'analyste lacanien - issu de la passe - n'en reste pas moins le rebut, non seulement de l'homme de science classique (qui le prend pour un littéraire), non seulement de l'humanité ordinaire (il paraît inhumain avec ses "moyens" empruntés à la science et son silence fatidique), mais encore le rebut... des freudiens orthodoxes (qui, du haut de leur idéal, le prennent pour un charlatan)... Ce statut de déchet installe l'analyste du côté du désir plutôt que du côté du savoir (ou de la jouissance, bien que cela se jouisse aussi, sans doute), en bref il l'identifie comme symptôme.

jeudi 31 mars 2011

R.S.I. ou le Champ freudien

Lacan a nommé, s’il ne l’a pas inventé, le “champ freudien”. Car le nom même de Freud ne se réfère pas à une nouvelle discipline ou à une nouvelle science, mais à un “champ”, un espace, une “chose” dit aussi Lacan. Freud aurait frayé un nouvel espace d’investigation et de théorisation, rempli diversement par les psychanalystes des première et deuxième générations. Or il revient à celui qui nomma le champ pour la première fois d’avoir fondé, non seulement une théorie, mais une Ecole qualifiée de “freudienne”, bien qu’elle soit tout entière rattachée au nom de Lacan. Cette Ecole, en tant qu’Ecole, ne confond pas le “champ” avec une doctrine ou un dogme, comme le fait l’”International Psychanalytic Association”, et elle ne cherche pas non plus à définir la psychanalyse freudienne comme une science. La “psychanalyse” désigne une avant tout une pratique thérapeutique et l’ensemble des théories qui peuvent se réclamer du “champ” freudien ; mais elle n’est pas le champ elle-même qui doit rester vide de tout présupposé autre que l’énonciation ou le désir ini­tial de son fondateur. Ceux qui rassemblent des énoncés freudiens en dogme interdisent ou découragent seulement l’accès au texte de Freud ; c’est à cette source vive que Lacan veut “faire retour” quitte à mal­mener les idées que l’on croyait reçues…

Lacan a choqué les “freudiens” orthodoxes. Il faut dire que la méthode est singulière : elle consiste à innover au mo­ment où l’on prétend “faire retour” ! Cela ne se comprend que parce que ce retour est d’abord un déplacement : le retour à Freud n’a pas d’autre but que de déplacer Freud, et d’autre part le déplacement doit permettre un retour c’est-à-dire une relecture. Lacan innove en ce sens majeur qu’il apporte un nouveau paradigme, ou plutôt il apporte son paradigme à la psychanalyse : le ter­naire R.S.I.. Désormais celui-ci est posé comme premier ; il déplace les anciennes dualités freudiennes et jusqu’au modèle tout entier du conflit. La circonstance de cette découverte est un état de crise de la psychanalyse, diagnostiqué par Lacan avec la question du narcissisme. Selon lui ce phénomène reste une terra incognita tant que la science freudienne ne le rapporte pas aux psychoses pour y trouver son modèle explicatif : c’est ce que fait Lacan avec le fameux “stade du miroir”. Si Lacan peut déplacer Freud, s’il peut opérer une véritable substitution métonymique, c’est par rapport à un problème précis auquel tous deux accordent une place déterminante, en l’occurrence la paranoïa en tant que le narcissisme y est impliqué. Freud y voit la “névrose narcissique” de base, tandis que Lacan déplace le problème sur la question des psychoses. Selon Jean Allouch (“Freud déplacé” in Littoral, 14, novembre 1984, p.9) il s’agit pour ce dernier de radicaliser la “fonction à la fois structurante et aliénante de l’image" et d’établir la consistance véritable de l’imaginaire. Alors seulement Lacan pourra en 1953 distinguer R.S.I. comme irréductibles entre eux, tout en les nouant ensemble. Le nouage subjectif des trois dimensions lacaniennes que sont l’imaginaire, le symbolique et le réel constitue selon Jean Allouch un changement de paradigme par rapport à ce qui faisait paradigme antérieurement pour la psychanalyse : les “cas” freudiens eux-mêmes, chacun des cas pré­sentés par Freud. Importance épistémolo­gique du “cas”, qui spécifiait la psychanalyse par rapport à la médecine d’un côté, par rapport à la philosophie de l’autre. Qu’il y ait du neuf en psychanalyse avec Lacan, que celui-ci puisse inventer en déplaçant (“Je ne cherche pas, je trouve”, aimait-il répéter après Picasso), voilà qui nous change des inhibitions philosophiques habituelles et nous oriente vers la science dans son esprit de découverte du réel : “Faire cas du paradigme lacanien revient à tourner la psychanalyse vers la science là où la métaphore du “retour à” l’inclinait vers un mode philosophique patenté" (ibid., p. 12). Le fameux retour à Freud n’a pas le caractère inaugural qu’on lui attribue d’habitude. D’abord Lacan déplace Freud : reprise de la question “paranoïaque” à partir d’une nouvelle conception de l’image, puis nomination du te­naire R.S.I.. En­suite seulement il revient à Freud et au texte freudien pour y emplacer son nouveau ternaire, et pour inscrire effectivement le nouveau paradigme dans le champ entier de la psychanalyse.

Le nouveau paradigme s’impose comme le retour même à Freud, la nécessité d’un tel retour. Selon Philippe Julien (“Lacan, Freud : une rencontre manquée”, in Littoral, op. cit, p.21), trois affirmations en conditionnent l’effectivité. 1° “Il ne faut pas choisir mais lire tout le texte freudien". Ce qui est recherché c’est une consistance théorique, une totalité épinglée du nom même de Freud. 2° “Il faut prendre le texte freudien comme une parole véritable” adressée aux analystes" (id.). C’est ici que la dimension “subjective” apparaît le plus, et elle fait corps avec le manque ou le “pas-tout” qui affecte le texte freudien en dépit de sa totalité théorique. Lire Freud quand on est lacanien, ou plutôt être freudien quand on s’appelle Lacan, c’est se laisser questionner par le texte à partir de ce qu’il ne dit pas, de ce qui s’y lit en creux. Reconnaître la dimension “subjective”, ce n’est donc pas planter là un sujet écrivant face à un sujet lisant, c’est au contraire prendre le texte lui-même dans sa dimension de transfert : laisser s’inscrire un autre texte en lui. 3° Le paradigme consiste en une nomination par Lacan de trois noms, “devenus en somme par moi ce que Frege appelle nom propre" (Lacan, Séminaire du 16 novembre 1976). Ce qui caractérise un nom propre, c’est sa référence à un être ou une chose qui n’est autre, en l’occurrence, que la “chose freudienne”, la découverte de Freud, et donc le texte freudien lui-même. “R.S.I.” est donc le nom (propre) de la vérité freudienne, comme tel non présent dans le texte mais lisible absolument, pour peu que la lecture laisse dire le texte. Tel est le sens du retour à Freud. R.S.I. n’est pas ce qui confère au texte de Freud une unité qu’on n’aurait pas su y voir, c’est au contraire ce qui en révèle les lacunes et les hésitations. Par ailleurs, n’allons pas croire que ces manques seraient enfin “comblés” par l’apport lacanien — fantasme d’un freudo-lacanisme idéologique — là où la raison de l’inconscient nous enseigne plutôt qu’une perte irrémédiable leste tout discours et toute théorie, et que c’est là la place et la fonction du sujet, sa “cause perdue” : être cette cause et perte même. “Destin du psychanalyste lacanien : être le symptôme de l’écart entre la cause de l’inconscient et tout compte rendu de l’expérience analytique" écrit encore Philippe Julien (p. 24). Cause perdue que celle du discours analytique … et de tout discours ! Si Lacan se déclare “freudien”, c’est d’ailleurs moins en référence au discours freudien qu’au texte freudien, ou encore à sa lettre — soit le matériau même qu’il travaille, qu’il lit et qu’il déplace. Oui Lacan était “freudien”, mais c’est pour nous engager à être “lacaniens”, autrement dit à aller de l’avant, à ne pas nous contenter d’un “freudo-lacanisme” statique où l’on pourrait “interpréter” Freud avec Lacan et Lacan avec Freud. Lacan n’est pas “avec” Freud comme les philosophes croient habituellement que Lacan est “avec” les philosophes. Admettre un freudo-lacanisme, c’est admettre implicitement la gémélléité de la psychanalyse avec la philosophie. C’est surtout être philosophe.

Or d’après Philippe Julien, la tentation est forte d’oublier le “retour à Freud” de Jacques Lacan. Ce retour étant l’acte historique majeur de Lacan, plus rien à la mort de ce dernier ne vien­drait le soutenir. Notre affaire à nous, ce n’est plus de revenir à Freud, mais plutôt de ne pas méconnaître Lacan et donc également son geste historique. L’enjeu est proprement analytique, puisque le “retour” n’est pas autre chose qu’une lecture de Freud. “Lecture” indique toujours que c’est de la “lettre” qu’il s’agit : “prendre le texte freudien dans son ensemble comme un dire de Freud adressé" (Philippe Julien, Le retour à Freud de Jacques Lacan, Toulouse, Erès/littoral, 1984 , p.15). Qui dit la lettre dit aussi le sujet, ou plutôt qui fait parler le sujet laisse parler la lettre : bref, il faut saisir l’énonciation de Freud à travers le commentaire littéral. Que ce dire de Freud nous soit adressé indique qu’il a nécessairement pour nous une valeur de vérité, autant par les réponses qu’il apporte que par les questions qu’il suscite. D’où encore une fois la nécessité de prendre “tout” Freud. Il ne s’agit pas de tout valider, mais justement pour qu’il y ait du vrai il faut aussi qu’il en manque. Par ailleurs Lacan invente la notion de “champ freudien” pour désigner justement ce qui est pensable à partir de la découverte freudienne tout en dépassant les idées conscientes de Freud. Lacan est freudien (et non lacanien : “C’est à vous d’être lacaniens, si vous le voulez, moi je suis freudien" (Lacan, “Séminaire de Caracas”, 1980, L’Ane n° 9, 1981) en ceci qu’il fait retour à Freud, et que dans ce retour même il y a de l’hétérogène, il y a de l’irréductible par rapport à Freud. Il faut que le retour soit manqué, peu orthodoxe (quoique scrupuleux), et que la distinction des noms perdure pour qu’en aucun cas le freudisme ne fasse système, dogme ou religion. Le retour signifie qu’il y a du deux irréductible. Or en psychanalyse, l’un des termes d’une dualité constitue toujours le symptôme de l’autre. On peut dire tout uniment : il y a du deux, du symptôme, de la psychanalyse ! Ainsi peut-on affirmer que Lacan est le symptôme de Freud, voire de la psychanalyse freudienne tout entière. Cependant il est aussi psychanalyste et également freudien : il faut donc expliquer cette différence qui n’est pas altérité pure, mais suture. “Le retour est un double tour. Il exclut par là premièrement la sphère de l’unique tour, et deuxièmement la spirale qui se ne ferme pas, qui est sans suture" (id., p. 20). En effet il est deux façons de prendre à contre-sens le geste lacanien et donc de l’oublier : 1° l’imaginer comme une alliance réussie, soit une correction, un accomplissement et un dépassement de Freud par Lacan, le second rendant en quelque sorte inutile le premier: “telle est la position de celui pour qui la psychanalyse au­jourd’hui ce serait Lacan ou rien, puisqu’avec Lacan pour la première fois elle ferait théorie au sens antique, c’est-à-dire sphère, sphère qui illumine la pratique en l’incluant en elle" (id.). 2° Autre solution, autre erreur, imaginer le travail de Lacan sur Freud comme purement interrogateur et différant toute réponse, en enjoignant de revenir à Freud après Lacan, malgré le lacanisme et les lacaniens, mais grâce au dépoussiérage effectué par celui-ci. Il est facile de reconnaître que dans le premier cas, Philippe Julien vise l’Ecole de la Cause Freudienne (ECF) et son supposé dogmatisme, et dans le second cas les diverses tendances ultra-libérales, soit historiennes soit philosophiques, mais dans leur fond toujours herméneutiques puisque appelant à une glose sans fin.

jeudi 24 février 2011

La Lettre lacanienne et ses enjeux

N'est pas “lacanien” au sens pré­cis du terme quiconque se réclame d’une partie de l’enseigne­ment de Lacan, ou se déclare sympathisant de La­can, ou même l’héritier de Lacan. De mon point de vue "non-lacanien" (ni anti- ni pro-lacanien, ni psy de profession, ni professeur de psy…) l’enjeu demeure pu­rement théorique et non bien sûr politique : je me dois de prendre comme référence, comme “objet” ou matériau, l'oeuvre de Lacan aussi bien que les travaux post-laca­niens qui resti­tuent le plus globalement la théorie comme telle et ce que je considère comme son point d’excès, “Lacan” lui-même. Ce qui suit paraîtra certes extrêmement schématique, cela constitue néanmoins une tentative de mise au point sur la question de la Lettre lacanienne et ses enjeux.

Comme on le sait, le “monde” psychanaly­tique s'est di­visé d’abord en deux hémi­sphères radicalement étrangers voire en­nemis : l’I.P.A. (l’Association Psychanaly­tique Internationnale), c’est-à-dire le légitimisme freudien d’un côté, et les écoles lacaniennes de l’autre. La première fédère ses membres sur la base d’un ré­glement technique strict (formation didactique, durée des séances, etc.), sans imposer de “doctrine” ; les secondes s’ap­puient strictement sur la doc­trine lacanienne et n’imposent en revanche aucune règle tech­nique. Cependant parmi les laca­niens, une division historique majeure est ap­parue entre d’une part l’E.C.F (Ecole de la Cause freudienne, et mainte­nant l’A.M.P. : association mondiale de psychanalyse) et les “autres” écoles ou groupuscules se récla­mant de Lacan. La première est domi­née par les choix théo­riques initiaux de J.-A. Miller, son directeur, soit une interpré­tation initialement logi­cienne de Lacan : la “suture” mil­lé­rienne de la théorie laca­nienne se porte en effet sur le “mathème”, c’est-à-dire une cer­taine conception de la Lettre axée sur la formalisa­tion mathéma­tique, mais aussi un rapport particulier au texte de Lacan. Parmi les autres groupes se distingue notamment l’E.L.P. (Ecole laca­nienne de psychanalyse), au moins par son ancienneté et pour ses options théoriques précisé­ment opposées à celles de Miller, soit justement une autre conception de la Lettre laca­nienne, articulée cette fois sur les nœuds borroméens. L’E.L.P. met l’accent sur le “littoral” de l’enseignement de Lacan, cette théorie ter­mi­nale des nœuds qui permet en effet une exploitation “juteuse” du ternaire R.S.I. et débouche sur le concept de consistance imaginaire (l’Un comme “unien”) ; tandis que le millérisme se condamne aux scis­sions (maintenant internes, dans l’E.C.F.) ayant fait le choix de la divi­sion signifiante et de l’Un comme “unaire”. Les “lacaniens” reprochent aux “lacano-millériens” un double ou triple refoulement de la lettre : d’abord une certaine rétention éditoriale jusque dans la publication des Séminaires de Lacan (dont le responsable est J.-A. Miller) ; une attitude laxiste dans l’établissement écrit de la parole de Lacan, laissant accroire à une éventuelle fixation de cette parole dans les ma­thèmes, et faisant de celui qui veille sur le mathème l’interprète “unique” du “vrai” Lacan ; enfin une sous-estimation du sub­strat topo­logique de la pensée-Lacan.

De mon point de vue, l’aspect litigieux concerne moins la lettre en elle-même que le rapport des sujets à l’écri­ture : d’un côté (à l’E.C.F.) l'on ne s’autorise pas à écrire (en son nom), ou le moins pos­sible, en fonction d’une conception collectiviste du travail intellectuel et en souvenir d’un jeu de mots célèbre de Lacan sur “publier” et “p’oublier”... ; de l’autre côté (à l’E.L.P. et autres écoles ou associations qui se sont multipliées) l'on fait paraître effectivement des travaux de recherche singuliers et souvent décisifs pour l’avancée de la théorie analy­tique. Il est à peine paradoxal que la bataille institutionnelle pour l’avenir du lacanisme dans le monde soit en passe d’être gagnée par l’E.C.F., malgré ses limites théoriques et ses ten­sions internes : le concept d’Ecole n’est en rien trivial et le tra­vail qui s’y ef­fectue est réel ; parallèlement, les “autres” se voient plongés dans un essai­mage des forces en présence, peut-être nihiliste socialement, mais aussi plus fructueux intellectuel­le­ment. Il est clair que lorsqu’Erik Porge se demande : "Quel rassemblement des analystes peut-il avoir pour vérité leur soli­tude ?” (Essaim n°1, 1998, p. 8), il frôle au plus près mon propre ques­tionnement sur le statut du “non-analyste”... qui aurait néanmoins à s’occuper de psychanalyse. Il ne doit à cet égard y avoir aucune ambiguïté : la posture pu­rement individuale (qui ne veut pas dire solitaire) du non-ana­lyste demeure nécessairement scriptuaire (mais non scriptuale, fondée sur l’écrit comme tel, car elle ne reconnaît d’immanence qu’au réel). Le non-psychanalyste n’est pas psychanalyste et ne s’autorise à rien qui ressemble de près ou de loin à une pratique auprès de “sujets”.