samedi 29 janvier 2011

Théorie du sujet et ontologie (Lacan et Badiou, II)

Qu’est-ce que le "sujet" pour Alain Badiou ? A vrai dire, le problème de ce dernier n’est pas simple, il pourrait se formuler ainsi : comment adapter à la philosophie, autant dire à l’ontologie, la théorie lacanienne du sujet ? La démarche est incontestablement originale car, d’habitude, c’est plutôt l'inverse que prétendent établir les commentaires philosophiques plus ou moins bien intentionnés à l'égard de Lacan, soit comment ce dernier parvient à adapter l’ontologie philosophique (la “métaphysique”, avec son sujet aussi bien) au sujet psychanalytique. Il s’agit pour Badiou d’établir une “loi de com­possibilité" (Conditions, Paris, Seuil, 1994, p. 277) entre philosophie et psychanalyse. Mais cette loi, n’est-elle pas d’abord une loi de la philosophie, plus spécialement de l’ontologie qui s’astreint à penser le vide de l’être ? Pour preuve : “la pensée ne s’autorise que du vide qui la sépare des réalités" (p. 278). Ou encore : “Et nous serons aussi d’accord que philosophie et psychanalyse n’ont aucun sens, hors du désir qu’ait lieu quelque chose d’autre que le lieu" (id.). Seuls diffèrent les lieux où localiser le vide comme condition du penser : la philosophie l’appelle l’être en tant qu’être, la psychana­lyse lui a donné le nom de sujet. Dans sa veine antiphilosophique, Lacan voit dans la première formule l’expression du Même, la confusion de la pensée et de l’être, et au contraire il n’hésite pas à souligner l’altérité, le caractère excentré du second. On peut encore dire qu’en philosophie, le vide se localise dans la contradiction dis­cursive, tandis que la psychanalyse le voit surgir dans l’excès d’une parole. Mais ce qui intéresse Badiou, c’est le dénominateur commun, soit l’impasse (ou l’incomplétude du savoir) d’où se fraye une vérité et se formalise finalement un savoir de cette vérité : Badiou propose le terme platonicien d’Idée pour désigner cela, et voit dans la mathématique le lieu consacré de l’Idée (le “mathème” lacanien). Du coup il revient à la mathématique d’assumer que la localisation du vide se fait dans l’être : “Il n’y a pas d’autre ontologie que la mathématique effective" (p. 285) écrit-il. Il devrait préciser alors que ce qui s’ensuit ne s’autorise que d’une méta-mathématique (ce qui ne fait pas une bien grande différence avec la définition tradition­nelle de la philosophie) avant de glisser vers l’éthique (ce qui est encore plus classique). En quoi l’éthique, l’éthique des vérités, concerne et remet en selle le sujet de la philosophie.

Le sujet est reconstruit par Badiou selon la voie déductive (voir L’Etre et l’événement, Paris, Seuil, 1981). La thèse méta-ontologique en elle-même fait état du caractère soustractif de l’être en tant qu’être (dont le nom est le vide). De là on peut définir une vérité comme “un abord de l’être qui ne se démontre pas" (p. 285), soit un indiscernable. Mais l’occurrence de cet abord est une “rencontre” que Badiou appelle “événement” et qui s’avère indécidable. Le sujet, lui, est une “pure quantité évanouissante de vérité" qui occupe “l’entre-deux de l’indécidabilité de l’événement et de l’indiscernabilité de la vérité”. Badiou fait remarquer que la traduction lacanienne, c’est-à-dire analytique, de l’événement n’est pas autre chose que la “rencontre” amoureuse. Une telle rencontre localise un vide, plus exactement elle l’éprouve dans le non-rapport sexuel, alors que la mathématique le prouve au niveau de la lettre. Ces deux procédures définissent un bord commun entre psychanalyse et philosophie, qui n’autorise cependant aucun lien mais plutôt la déliaison ou le vide du lien. Finalement, le sujet “fidèle” de cette liaison/déliaison, de cette compossibilité mais non communauté de la psychanalyse et de la philosophie, nous maintenons qu’il revient au sujet éthique. Badiou lui-même lui attribue une vertu (il en faut pour supporter le non-rapport systématique !), la vertu éthique par excellence : le courage. Ainsi réinterprété, le lacanisme peut bien en effet passer pour un platonisme moderne…

Au fond Badiou a fait subir un déplacement au sujet lacanien ; mais je prétends que c’est d'un recentrement philosophique qu'il s'agit. Là où le sujet de Lacan se tenait dans le pur vide de sa soustraction, Badiou replace l’être en tant qu’être dont le nom est alors l’ensemble vide. Quant au sujet il est sus­pendu à l’événement, à sa rareté, et se dispose par conséquent du côté de ce que Badiou appelle “l’ultra-un”. Moins-un (Lacan) ou plus-un (Badiou), tel est selon les cas le chiffre du sujet. Le sujet lacanien devrait encore à Descartes une forme de substantialité ou de présence : qu’il y en ait toujours. Car pour Badiou, tout comme la vérité qu’il supporte, il peut ne pas y avoir de sujet : le sujet est essentiellement “rare”.

Voyant une sorte de permanence dans la dispersivité propre au sujet lacanien, Badiou à cet égard s’en tient manifestement à la définition du sujet par le signifiant, ou plutôt par le symbolique. Or ce qu’avec l’évolution de sa théorie Lacan remet plus ou moins en cause, c’est précisément cette notion d’un sujet “du” symbolique ; jusqu’à la théorie des nœuds borroméens où il n’est plus de définition univoque du sujet qui “tienne”, justement sans tenir compte aussi du réel et de l’imaginaire. L’intérêt de Badiou se porte sur le (non)rapport entre réel et symbolique, d’où émerge un sujet. Le concept des “trois-en-un”, R.S.I., n’est pas opérant dans sa théorisation. Or cette trinité R.S.I. est exigible en droit car elle constitue l’instance du sujet et commande notamment, depuis toujours, la distinction entre “signifiant” et “symbolique” dans la théorie de Lacan. On doit à Alain Juranville cette déduction rigoureuse des “trois ordres que porte en lui le signifiant" (Lacan et la Philosophie, PUF, 1984, p. 83) à partir du moment où “être-selon-le-signifiant, c’est désirer" (id.). “Car l’imaginaire, c’est d’une certaine façon le signifiant pris isolément, présence illusoire de l’objet absolu qu’il évoque, que l’on croit qu’il est ; le symbolique, c’est le signifiant aussi en tant que pris au contraire dans tout le système des signifiants, selon une essentielle synchronie (...). Et le réel, c’est l’entre-deux, la coupure qui sépare les deux signifiants, le néant où ils s’abolissent de n’être que des leurres" (id.). La dialectique signifiante n’est donc pas différente du désir lui-même, et le “sujet du signifiant” équivaut au “sujet du désir”. Bien sûr, en un sens, le sujet peut être dit “produit” par le signifiant, voire par le symbolique, faisant donc partie de la structure signifiante ; mais cela même le propulse en quatrième position, en quelque sorte après R.S.I., dans et hors cette même structure dont il est à la fois le “quart-élément” et le principe (ou le nom), soit la “signifiance” elle-même. C’est ce qui nous autorise à parler d’une structure signifiante quadripartite constitutive du sujet — en tant que sujet... du signifiant (divisé), du désir (castré), mais aussi du symptôme (clinique) et de la jouissance (séparée). Tout ce dont, en somme, oublie de parler Alain Badiou.

Ce dernier réinterprète dans sa propre conception le sujet comme charnière du réel (ou ce qu’il appelle l’événement) et du symbolique (pour lui : l’être mathématique, dans sa dimension soustractive). Aussi la philosophie d’Alain Badiou, parfaitement unitaire, prend-elle le double aspect d’une théorie du sujet et d’une ontologie. Toutes deux sont premières à leur façon : l’ontologie au niveau des principes, la théorie du sujet au niveau des fins ; mais celle-ci assurant finalement l’unité centrale du dispositif, je dirais que cette philosophie est essentiellement - comme toute philosophie - une éthique générale. En fin de compte la loi de “compossibilité” imaginée par Badiou entre la psychanalyse et la philosophie ne tient plus. A travers l’éthique, l’ancienne vocation hégémonique de la philosophie refait surface ; quant à la psychanalyse, elle ne peut pas accepter cette unification conceptuelle, pour elle métalinguisique, opérée par l’être et l’événement. Elle ne peut que se poser en concurrente du discours philosophique et lui ravir ses objets.

Revenons une dernière fois sur la dualité du sujet et du réel. D’une part on ne doit jamais oublier que, pour Lacan, le réel n’est qu’une dimension ou un a priori du sujet, mais non un “transcendantal” philosophique. D’autre part le lacanisme est une théorie du sujet et non une simple “philosophie du sujet”, c’est-à-dire une éthique couplée à une ontologie. Mais en réalité sujet et réel sont en "concurrence" chez Lacan, car tous deux synonymes d’exclusion et de soustraction. Or “il n’y pas d’Autre de l’Autre”, donc en toute rigueur on ne peut énoncer les deux simultanément (comme le sujet, en lui-même, ne peut penser et être en même temps, ou plutôt à la même place). Le “il y a” du sujet, chez Lacan, n’est donc pas de l’ordre de la permanence, encore moins de la substance, et pas vraiment non plus de la récurrence : ce qui le définit est cependant aussi ce qui le nie, à savoir le réel. Bien sûr, rapprocher le sujet et le réel comme étant du même ordre paraîtra un grossier contre-sens ; pourtant, à s’en tenir à la lettre de Lacan, une certaine ambiguïté demeure. Badiou propose une solution illusoire en plaçant le sujet sous la condition d’un “réel” événementiel, qui certes n’est pas l’être en tant qu’être, mais dont l’expression est à la fois ontologique et mathématique (il est indécidable car surnuméraire dans la présentation) et dont la raison dernière reste éthique (il faut un sujet, justement pour témoigner de l’événement, dire ou mi-dire la vérité, etc.).

Or, d’un tout autre point de vue, c’est pourtant vers une théorie transcendantale du réel, mais un réel immanent ou “joui”, non soustractif et non événementiel, que cette théorie la­canienne peut faire signe comme “théorie” ou “quasi-science” non philosophique. Un point de vue qui consacre l’identité “en-dernière-instance”, et non équivoque comme chez Lacan, du sujet et du réel : telle serait la thèse de la non-philosophie laruellienne, en l'occurrence de la non-psychanalyse. Cependant, face au recentrement éthico-philosophique du sujet chez Badiou, on ne peut que rappeler encore la particularité lacanienne, l’existence d’un sujet du désir et aussi d’un “quasi-sujet” de la jouissance (certes lié au signi­fiant) seulement repérable dans la clinique. A partir de là, deux voies s’offrent à la pensée. Soit l’on identifie tendanciellement l’Autre et le Réel : l’“Autre réel”, la Chose, devient un concept central et inséparable de celui de sujet, mais l’on contredit peut-être Lacan sur l’essentiel puisque le réel devient une instance en soi, l’Autre “lui-même”, et plus seulement une “dit-mention” du sujet. C'est la voie philosophique choisie par Alain Juranville et son interprétation quelque peu "lévinassienne" du lacanisme. Soit l’on prend la jouissance pour ce qu’elle est, c'est-à-dire un "reflet" du réel-Un (comme immanence ou passivité radicales : donc ici le "Joui") (*) et non un rapport impossible au réel-Autre, et nous refondons une théorie originale (non-philosophique et non-psychanalytique) du sujet comme “sujet de la jouissance”. La vérité du lacanisme est qu’il n’y a de réel que pour ou d’après un sujet ; en non-philosophie, il convient d’inverser la proposition, placer le sujet sous condition du réel, mais à modifier complètement le sens du réel devenant l’Un plutôt que l’Autre. Le lacanisme lu ou plutôt utilisé par la non-philosophie permet de dégager un sujet de la jouissance – ou possibilisant la jouissance - qui est celui de la clinique et non celui de l’éthique - laquelle n’infinitise que le désir, et ne conçoit qu’une jouissance impossible. Le lacanisme devient l’“occasion” d’une telle théorie du sujet et de la jouissance, bien sûr car elle s’y trouve en germe, et cette occasion n’est à prendre qu’à court-circuiter l'interprétation philosophique (ici, celle de Badiou).

* Pour plus de précisions, je renvoie à l'article fondamental résumant ma thèse ("Une théorie non-philosophique et non-psychanalytique de la psychanalyse") qui sera publié prochainement dans ce même blog.

samedi 15 janvier 2011

Que peut la psychanalyse pour les pratiques sociales ?

On peut voir les sciences humaines se donner couramment des "airs" psychanalytiques dans la mesure où, bien souvent, elles utilisent la thèse d'un "inconscient structuré comme un langage" sans toujours reconnaître leur dette à l'égard de la doctrine analytique. Hypothèse : l'"analycité" serait la condition de possibilité des sciences humaines comme le langage est la condition de l'inconscient. Par-delà les prétentions objectivistes (plus ou moins légitimes, ce n'est pas notre problème) de la sociologie et des sciences sociales en général, par-delà l'écriture ambiguë de l'Histoire "entre science et fiction", il reste à établir la dette contractée par les "pratiques sociales" à l'endroit de la psychanalyse, d'autant qu'elles sont directement confrontées à la réalité éthique et politique du sujet. Ces pratiques d'aide sociale, d'éducation, de formation, etc., se fondent toutes sur une forme de transfert mais ne peuvent ni en produire la théorie, ni évidemment se contenter d'importer la technique inventée par Freud (l'association libre et son écoute flottante) dans le cadre de la pratique analytique. Comme la cure, elles font intervenir acte et structure (de langage) mais sans viser les mêmes finalités puisqu'elles ne s'adressent pas au "même" : l'une parle exclusivement au sujet en tant que tel, alors que les autres ont affaire à l'individu socialement aliéné, soit l'assujet. Il n'empêche qu'à ce jour la seule théorie cohérente du transfert provient de la psychanalyse, d'où la dette évoquée à son égard, d'où également l'obligation qui lui est faite de produire une théorisation acceptable des pratiques relevant, bon gré mal gré, de son inspiration. Aucune science objective du social, aucune "sociologie pratique" à finalité scientifique ne pourrait rendre compte d'une pratique centrée essentiellement sur la parole ; le rapport avec le savoir psychanalytique devrait s'imposer de lui-même. Dans son livre Les pratiques sociales en dette de la psychanalyse ? (Point hors ligne, 1994) – que je citerai plusieurs fois tout au long de cet article -  Jeanne Granon-Lafont affirme : "Du savoir psychanalytique, de la place de la psychanalyse dans le savoir, notre société a conclu à la création des professions qu'on appelle sociales". Il s'agit maintenant d'assumer cette filiation, en évitant que le psychanalyste ne se réfugie derrière une double identité, une double fonction d'analyste et de travailleur social (professeur, formateur, psychiatre...), ce "et" traduisant une aliénation réciproque et non l'influence légitime de la psychanalyse sur les pratiques. Certes, celles-ci ne l'entendent pas forcément de cette oreille, s'auréolant elles-mêmes du privilège de la… pratique, du contact, de "l'action sur le terrain", etc. ; mais elles n'en utilisent pas moins les concepts psychanalytiques pour rendre compte de ce travail et de cette présence. Pour lever l'ambiguïté de cette absence/présence de la psychanalyse dans le domaine social, il faut rappeler une distinction essentielle entre discours et savoir. On a dit que le savoir analytique, n'étant pas ésotérique, pouvait être utilisé couramment par nombre de professions ; mais celles-ci ne le situent pas dans le discours qui dynamise et subjectivise ce savoir, elles le fixent plutôt en savoir "établi" et objectif (il ne s'agit pas ici du savoir inconscient, bien sûr). Quand ce savoir est revendiqué par les travailleurs sociaux tout en ignorant la relation transférentielle, soit l'inconscient, dont il se supporte, quand ce savoir cautionne une relation d'aide là où le discours devrait promouvoir un sujet, alors il ne faut pas s'étonner que la psychanalyse complice de ce détournement ne reste finalement méprisée, rejetée par ceux-là même qui la pillent. Bien sûr il n'est pas question de remettre en question ou de supprimer l'aide, nécessaire dans son ordre, mais les travailleurs sociaux doivent bien admettre que les "individus" qu'ils accompagnent ne sont rien sans les "sujets" du discours, et que l'aide apportée est un effet du discours et non du savoir. L'aide est bien congruente avec la place et le mandat du travailleur social, mais le savoir professionnel de celui-ci, qu'il soit teinté ou non de psychanalyse, n'est pas l'outil de l'aide qui reste avant tout constitué par le transfert.

Avec la topologie le savoir analytique se veut une logique du réel, fixant au centre de ses élaborations non pas un idéal mais un trou. Ce savoir, qui n'est pas métalinguistique, tient compte du discours et de la division subjective : autant dire qu'il n'est pas "scientifique". Mais il n'est pas non plus "empirique" ou intuitif, axé sur l'"irremplaçable" connaissance du terrain ou l'expérience de la "réalité" sociale, qui ferait tant défaut à l'analyste. Car qu'est-ce que la réalité ? On peut toujours dire, et on le doit, que le psychanalyste travaille et agit sur une "autre scène" : l'inconscient. Celui-ci est figuré généralement (cf. le schéma R de Lacan ) par une ligne allant de l'Autre symbolique (paternel) au Sujet qui, en tant que non encore castré, correspond au "Ça" (Es) freudien. Cette ligne traverse l'espace de la réalité bordé, à l'extrémité du symbolique, par la mère et la fonction d'idéal, et du côté de l'imaginaire par le Moi et l'image du corps. La cure emprunte donc cette diagonale que le travailleur social rencontre à son tour, quand il instaure une relation de transfert, mais dans les limites strictes de la réalité (soit la portion du milieu). Le mérite de la théorie analytique est de penser la structure, de préserver le quatre là où une philosophie pratique - où se reconnaîtraient œcuméniquement les analystes et les acteurs sociaux ! - consisterait à séparer seulement l'imaginaire et le symbolique au moyen d'un tracé qui irait du Moi à la mère, ligne de réalité qui finirait cependant par glisser et rejoindre la ligne de l'inconscient au prix d'une confusion - classique, pré-analytique - du Sujet et du Moi, de l'Autre paternel et l'Autre maternel. Cette confusion, le discours social c'est-à-dire administratif la commet et l'encourage, au nom des visées comptables et statistiques qui justifient l'existence même des services sociaux ainsi que leur autorité (compter les individus, évaluer les succès d'insertion, etc.). Que l'on ne se méprenne pas : le but du travail social est bien l'insertion dans la réalité dite "sociale", laquelle suppose une "construction" ou une reconstruction psychique de cette même réalité de la part des sujets. Pour cela il faut distinguer la réalité de l'inconscient, le travail social du travail analytique, et marquer la dette du premier à l'égard du second dès lors qu'aucune avancée n'est possible sans l'outil du transfert. L'un et l'autre peuvent œuvrer ensemble, mais rien n'est pire que le mélange des genres.

De toute façon l'aplanissement des différences, le pliage de la structure laisserait un reste, une cicatrice que Lacan a désignée comme le Phallus et qui représente la cause sexuelle - le travailleur social n'y a pas "accès" mais il ne peut pas ne pas la percevoir. Lacan a aussi proposé une autre écriture des relations entre inconscient et réalité, une monstration topologique sans aucune vertu démonstrative mais permettant de se repérer dans la pratique. Le nœud borroméen permet d'écrire les trois dimensions du réel, de l'imaginaire et du symbolique, en lui ajoutant une quatrième qui représente la réalité. Aucun nœud borroméen ne se ressemble, car il y va justement d'un nouage singulier où le sujet se re-père d'une réalité perçue plus ou moins comme objective, difficile ou parfois même manquante... Le travailleur social a la charge de cette réalité, ou plutôt il aide le sujet à la construire ; le psychanalyste vise au contraire le cœur du nouage, de la dialectique RSI où se situe l'objet 'a'. Il y a plusieurs façons de construire la réalité en la suturant à des facettes différentes de l'objet, selon qu'elles touchent au symbolique, au réel ou à l'imaginaire ; mais cette construction qui donne sa part à la relation d'aide, prend toujours le sens d'un évitement de l'objet tandis que l'interprétation analytique, au contraire, s'en rapproche toujours plus. L'assistante sociale ou maternelle concentrera peut-être ses efforts sur la consistance et l'assurance d'un réel plus fiable, redoublé en Réalité ; tandis que le moniteur artistique redoublera l'instance imaginaire. Quant à "l'éducateur, écrit encore J. Granon-Lafont, confronté sans arrêt à la nécessité de faire vivre ensemble des jeunes ou de leur apprendre à vivre avec d'autres, [il] situe son action comme un travail symbolique (IRS ou RIS). Il aura affaire avec la Loi. Cette question de l'autorité peut situer son intervention dans un doublement du symbolique, et il sera contraint de situer le nouage avec le symbole phallique et la sexuation de ces jeunes (qu'est-ce qui est permis en amour), où c'est la question d'un idéal projeté comme "visée symbolique" qui organisera conflit, issue et sortie du travail d'autonomie" .

Nous pouvons alors revenir à la question du transfert, dans la mesure où elle implique une redéfinition de la réalité purgée de ses prétentions à l'objectivité et surtout une pratique de cette réalité qui serve de méthode, voire d'éthique, au travail social. "Le transfert est ce socle, que l'on pourrait définir, dans la pratique sociale, comme la nécessité d'en passer par l'Autre : mettre au centre de la relation d'aide cette demande et la réponse du partenaire social, comme une organisation de l'aliénation à l'Autre, où se répètent les ratés de l'aliénation première, où se construit quelque chose comme la bonne distance aux paroles de l'autre, c'est-à-dire où se formule l'inadéquation fondamentale des mots aux objets, des réalisations aux projets, où se fait le deuil de l'idéal comme instance surmoïque, pour trouver parmi ses semblables les voies de la construction d'un avenir possible" (id.) . Le point éthique tient en ce que la visée du transfert ne soit jamais le transfert lui-même, mais plutôt sa fin, la "sortie" vers ce qu'il est convenu d'appeler l'"autonomie". Cependant si pour l'analyste le transfert fait partie intégrante de l'interprétation, étant lui-même à lire et à analyser, il reste un moyen d'action pour le travailleur social, un soutien pour l'aide qu'il met en place à condition qu'il l'ordonne vers son terme ; on ne lui demande pas de déchoir, comme pour l'analyste, mais, le moment venu, de disparaître. Il y a encore une nette différence, voire une opposition dans la manière dont ces deux pratiques reçoivent la demande : la demande d'aide est orientée vers un objet (logement, salaire, soins, etc.) qui d'ailleurs n'estompe pas la demande comme telle, tandis que la demande adressée à l'analyste n'est rétribuée par aucun objet concret, si ce n'est cet objet 'a' paradoxal qui révèle la vérité du désir et apaise la demande. "Dans la pratique sociale, écrit J. Granon-Lafont, la castration prend la forme du deuil de l'Idéal", dans la mesure où l'objet reçu ne correspond pas à l'objet désiré mais doit laisser la place, par élaboration, à un Idéal symbolisé et souhaité, négocié avec l'autre. "Deuil de l'Idéal" ne signifie pas "perte de l'Idéal", mais mise à distance symbolique des objets, création de pro-jets et position d'un "sens de la vie". La ponctuation du transfert par le travailleur social fait ainsi évoluer la demande, tandis que la ponctuation de l'analyste vise directement le désir. La ponctuation du désir suppose que l'objet demeure en position centrale, inatteignable, entre les protagonistes ; il n'est pas objet de négociation ni a fortiori de marchandage. Mais pour conclure une analyse et sans doute aussi une relation d'aide, à quoi la ponctuation du transfert ne suffit pas, il faut tenir compte de la dimension de l'acte.

Dans la doctrine lacanienne, l'acte se confond généralement avec l'interprétation, pour peu qu'elle s'obtienne à partir d'une position subjective qui mette en jeu le désir de l'analyste. Mais peut-on parler d'"acte" à propos des pratiques sociales ? C'est-à-dire, négativement, quand sommes-nous gardés du pire à savoir de l'interprétation sauvage ? Selon J. Granon-Lafont, "n'est pas interprétation sauvage toute intervention qui laisse la place à la cure elle-même, à côté, en même temps ou plus tard. Dans l'étoffe du transfert, à côté de l'acte du psychanalyste, il y a un acte particulier à la pratique sociale qui coupe d'une autre manière dans la même étoffe du transfert. (...) En effet, si l'objet reste au centre de la pratique, comme on l'a dit à propos du transfert, l'acte se définirait comme le don d'une traduction de l'idéal pour que l'objet puisse lui être arraché. Il opérerait dans la révélation d'un travail entre les deux faces matérielles et signifiantes". A la question de l'acte se rattache celle de l'autorisation : par-delà tout mandat administratif et toute qualification professionnelle, qui n'impliquent pas la dimension de l'acte, on peut dire sans doute que l'acteur social "ne s'autorise que de lui-même" dans le choix et l'élaboration du mode d'interprétation. En découle le problème de la transmission et de la justification du travail auprès d'un autre ; bien souvent, à la quête anxieuse d'une garantie s'associe une demande de reconnaissance ambiguë, adressée à quelque grand Autre extérieur. Quand ce Garant est la psychanalyse, ou un psychanalyste sommé de fournir l'explication dernière, de donner le sens ultime du travail, on peut dire que la reconnaissance de la psychanalyse n'est jamais aussi faible voire aussi néfaste. La représentation de l'acte comme coupure sur une bande de Mœbius permet de fixer, avec beaucoup de précision, le moment de l'acte de chacun. Il faut rappeler qu'une parole est un acte quand elle fait coupure dans l'espace de la bande, en faisant exister un nouveau bord et donc en réorientant la surface. Pour le praticien social, l'acte est à situer précisément dans le dédoublement, la distanciation des bords conscient et inconscient de la bande (quand l'acte analytique, dans la cure, interroge plutôt l'intérieur du trou lui-même). De plus toute intervention, à ce niveau, serait elle-même double ; tout acte devrait être redoublé, c'est-à-dire relayé par la collectivité ou par un autre travailleur social. En revanche n'y a pas de "rapport" entre l'acte analytique et l'acte social, mais une extrême proximité, une contiguïté qui doit donner la possibilité d'un "passage". Cette possibilité est d'ordre éthique. De même que l'éthique, en général, se définit comme la limite et la fin du transfert (soit la reconnaissance d'une existence, du réel d'un sujet, inaliénable), l'éthique du travail social devrait s'appeler la "possibilité de la cure" (pas son obligation certes). Le travailleur social, accompagnant l'individu, s'arrête au seuil de l'inconscient, c'est-à-dire du sujet.

jeudi 6 janvier 2011

Le discours psychanalytique et son sujet

Celui qui tient un discours le fait, de toute évidence, pour répondre à une question qu'il se pose ou pour apporter une solution à un problème. Il y a un problème lorsque croyances et certitudes défaillent devant le réel. Historiquement - car c'est l'ère historique elle-même - on peut dire que le discours est causé par un symptôme social ayant pour nom écriture, témoignant que quelque chose s'est déchiré dans la (fausse) harmonie du monde traditionnel. Cela se traduit par une question, portant non directement sur le réel ni même sur le symptôme en soi (l'écriture), mais plutôt sur l'être ou mieux encore sur l'être-un de ce qui est. Comme on sait cette question est assumée par la philosophie, mais de façon parfaitement circulaire ou auto-suffisante. C'est à la fois parce que la question n'existe que comme langage et parce que le langage est ce qui fait croire à l'être-un du réel, que la question sur l'être programme a priori la seule réponse possible : l'être et le langage, le questionné et le questionnant constituent la réponse elle-même, sous la forme élaborée mais très aporétique du discours philosophique. Autrement dit, la réponse de la philosophie à la question soulevée par le problème du réel, la réponse à la question de l'être, c'est la pérennité de la question ! Le refus de conclure caractérise la philosophie. La vérité ne saurait être proposée partiellement car elle doit être préservée et gardée comme l'enjeu absolu de la question, de la question de l'être. Naturellement il est d'autres discours, refoulant plus ou moins ou différemment le problème de la vérité au profit de la question, mais la philosophie est le discours princeps, celui qui ouvre avec son questionnement la possibilité d'autres questions et d'autres réponses.
Si la question est toujours formulée dans l'élément du langage et par le discours, rappelons-nous que sa cause n'appartient pas au langage mais émane directement du réel (c'est le "problème", la déchirure ou l'écriture), ce qui veut dire que, malgré la philosophie, la question dans sa vérité n'est pas la question de l'être mais la question du sujet. La vérité de la question de l'être, c'est ce qui apparaît toujours comme le problème de l'Un (ou du non-Un) pour un sujet dans l'écriture. Toute question, en tant que telle, en tant qu'elle ne fait pas cercle avec sa réponse, est d'emblée subjective. La question tout court, ce n'est jamais "qu'est-ce que" (Socrate) mais "pourquoi", elle ne porte pas sur l'essence mais sur le sens. De même "qui suis-je" (question antérieure à toute philosophie) prime évidemment sur "que suis-je ?". De sorte que le discours, causé par la première de ces questions mais articulant plutôt la seconde, ne peut que montrer une constante impuissance au regard du sujet ; une impuissance à le concerner vraiment.
Apparemment, il en va tout autrement dans le discours analytique qui fait littéralement éclater la question philosophique, puisqu'elle devient dans l'inconscient une radicale remise en question du sujet dans son existence, à travers la structuration quadripartite de l'ordre signifiant. La théorie analytique pose comme condition de la question et du discours l'existence d'une faille dans la jouissance. Sur le fond, ceci ci est conforme à la philosophie : il y a un problème, une déchirure-écriture, un symptôme… Pourtant la différence est de taille : la philosophie rabat le sujet sur l'être (un être scellé à l'imaginaire du discours), tandis que la psychanalyse interroge l'être comme sujet. Reste à savoir comment ce sujet, dans la théorie de Lacan, se confronte au problème de l'écriture (la lettre, pour lui) et du réel (l'impossible, corrélativement). Pour Lacan, il n'y a pas de "sujet du discours" si celui-ci n'est pas seulement l'acte individuel de parole (ce qu'il est aussi, bien sûr) mais une structure existentiale propre, elle-même susceptible de différentiation. Le discours étant alors le lieu des identifications imaginaires, il ne peut servir de repère qu'à un sujet supposé savoir, un semblant de sujet répondant à un discours du semblant ; en revanche il y a un sujet de la parole, puis un sujet de l'écriture comme "écriture parlante" dans la sublimation. Il semblerait au contraire que le sujet de la philosophie s'identifie plus aisément au sujet du discours, celui-ci prétendant à l'universel. Or cela s'avère également inexact. En effet la vérité du sujet de la philosophie n'est pas le discours mais proprement la théorie. Un philosophe, Jean-Luc Nancy, l'avoue lui-même : "La théorie - c'est-à-dire le sujet - a toujours consisté à se poser comme la pensée de l'abîme ouvert entre l'acte de la pensée et le discours de la pensée" (Ego Sum). La théorie assume et contient la différence entre réel et symbolique dans une nouvelle consistance "imaginaire", idéelle ou "fictionnelle", située "théoriquement" au-delà de l'effectivité du discours. La théorie comme le lieu - ou plutôt le nœud - de cette disjonction inclusive entre réel et symbolique représente ainsi l'éminence du sujet mais aussi la vérité du discours philosophique. En qui concerne l'instance théorique, ce qui vaut pour la philosophie vaut-il pour la psychanalyse ou bien celle-ci se meut-elle dans un paradigme différent ? Il est en tout cas licite de distinguer entre le discours analytique, lui-même symptôme social, donc par rapport au sujet faisant à la fois refoulement et retour du refoulé, et l'acte analytique promouvant un savoir (inconscient) et une jouissance (de ce savoir) pour le sujet. Naturellement discours et acte ne vont pas l'un sans l'autre, c'est pourquoi cette fois nous parlerons de pratique théorique pour désigner le lien analytique dans son ensemble et la question du sujet.
Venons-en maintenant à la structure du discours selon Lacan, puisque c'est de la structure dont il part, et à ses quatre éléments constitutifs : l'autre, l'agent, la vérité et la production. Eléments qui correspondent à des places possibles pour une énonciation, et sur lesquels par conséquent glissent, en fonction de chaque discours, les termes d'une structure signifiante constituée par le sujet, le plus-de-jouir (l'objet 'a'), le savoir et le signifiant maître (S1). L'autre est d'abord celui qui questionne et donc celui à qui est adressée la réponse. Sa place est théoriquement celle du "sujet", sujet barré auquel le savoir manque. Celui qui tient le discours est l'agent : il ne jouit que l'objet 'a'. La vérité se détermine comme position du signifiant, la thèse du discours où est donc déposé le savoir (S2). Enfin ce que Lacan appelle la production n'est pas autre chose que l'effet produit en l'autre. C'est ce dernier terme, finalement, qui est signifiant (S1). Rappelons qu'aucun savoir absolu ne peut exister à la place de la vérité, hors monde, puisqu'un savoir qui se saurait - spéculatif - ne serait plus signifiant. Reste donc le savoir comme inconscient. D'où l'échec relatif de tout discours, marqué selon Lacan par une impossibilité et une impuissance : impossible de prévoir (contrairement à la prétention de tout savoir qui se saurait) le surgissement de la question elle-même puisque celle-ci dépend de l'autre ; impuissant par ailleurs est le discours à concilier ce qui est signifiant pour l'agent (sa vérité) et l'effet produit en l'autre, contradiction que Lacan nomme "la barrière de la jouissance, à s'y différencier comme disjonction, toujours la même, de sa production à sa vérité" (Radiophonie).
Nous déduisons l'existence des "quatre discours" en fonction de la simple rotation des termes par rapport aux places. Soulignons particulièrement les déplacements du sujet, le sujet barré de la castration, ainsi que le statut de la vérité. Dans le discours du maître, le plus arbitraire de tous, le sujet est à la place de la vérité : c'est l'illusion par excellence d'une vérité totale où penser et être, sujet et vérité sont le "même" ; où le sujet se croit identique à son propre signifiant, le signifiant-maître qu'il énonce. Le discours universitaire, quant à lui, condamne le sujet au désespoir de la non-maîtrise et au bagne de la production ; certes le professeur "sait" et l'élève ne sait pas, mais la maîtrise, soit la vérité de ce savoir et sa vraie jouissance n'appartiennent qu'aux "grands auteurs" à travers leurs textes. L'impuissance de ce discours "c'est la béance où s'engouffre le sujet de devoir supposer un auteur au savoir" (Radiophonie). Le désir de savoir caractérise, dans une troisième structuration, le discours de l'hystérique. Seulement ici le sujet se confond avec l'agent et la vérité avec l'objet 'a' ; le signifiant-maître y est forclos, disparaissant à la place de l'autre comme "sujet supposé savoir", aimé et idéalisé. De ce lieu ne peut donc surgir qu'une question vicieuse, compulsive, où se concentrent tous les "a priori" de la philosophie. Son désir de savoir n'est pas un vrai désir et son savoir est tout le contraire de la jouissance : il apparaît toujours fragmentaire et absurde à la place de la production, tandis que la jouissance, elle, est absolument barrée. Au contraire, le discours de l'analyste donne un objet au désir : le plus-de-jouir représenté par l'agent (l'analyste). Le signifiant-maître est ce qui doit être simplement produit (place de la production) pour que le savoir soit signifiant et posé comme tel (place de la vérité). Quant au sujet il reste en l'autre, où il pose la question. Pour le discours analytique, il y a une vérité partielle qui est celle du savoir inconscient.
Le discours analytique connaît la même impuissance que les trois précédents à assurer une jouissance absolue au savoir. Comme discours, il ne le peut pas ; il peut simplement faire entrer l'autre dans le processus sublimatoire où l'autre n'est plus seulement, in abstracto, sujet d'une chaîne signifiante mais analysant confronté au travail nécessaire du deuil. Deuil du savoir qui se saurait, effectué dans le transfert par un retour provisoire à la structure du discours de l'hystérique. Il n'empêche que le sujet ne peut éprouver seul la vérité de son savoir : il y faut la production du signifiant-maître par l'analyste ; et bien qu'en théorie le savoir inconscient en lui-même ne manque de rien (sinon de se savoir lui-même), bien qu'il n'y a pas de vrai désir de savoir, on doit pourtant conclure qu'il n'y a pas pour Lacan de jouissance absolue au savoir. Car pas plus que le discours analytique n'échappe aux liens structuraux conservés avec les autres discours, cette jouissance au savoir, dite parfois "Autre jouissance", ne peut s'affranchir totalement de la jouissance phallique. Disons qu'elle ne peut pas l'ignorer. Surtout il n'est pas question de promouvoir un "savoir sur la jouissance" qui ne manquerait pas de confondre théoriquement savoir et discours, et assurerait au sujet la maîtrise d'un discours sur la jouissance. Cette position typiquement perverse n'est articulable qu'au discours du maître.