jeudi 2 août 2012

La formation des analystes comme modèle de lien social ?


L'expérience psychanalytique ferait difficilement l'économie d'assises institutionnelles, d'abord parce - malgré certaines apparences - elle n'est pas une affaire uniquement "privée" concernant par exemple l'inconscient d'un sujet ; elle est constitutionnellement une expérience du trois, ou du tiers, et a sans doute pour vocation d'inspirer quelque chose comme un "lien social" nouveau. Tout le problème vient du contraste, et même de l'antinomie existant entre l'originalité indéniable de la méthode psychanalytique et l'ancienneté des méthodes de transmission et de formation, régies le plus souvent par le "discours du maître". Faut-il une institution adaptée, conforme à la nouveauté l'analyse ou bien faut-il faire avec l'institution, vaille que vaille ? On sait que l'I.P.A., l'Association Internationale de Psychanalyse a opté pour la seconde solution ; restent les lacaniens... Nul ne peut nier la singularité du tiers existant entre l'analyste et l'analysant : un espace de parole qui s'appelle association libre, qui s'appelle inconscient. Si l'inconscient constitue le seul tiers pendant l'analyse, qu'en est-il en fin de partie ? L'institution est-elle supposée savoir quels critères appliquer à la fin d'analyse pour que l'analysant devienne à son tour analyste ? A t-elle un regard quelconque sur le moment où pareil basculement se décide ? En réalité, selon cette conception, l'institution (école, association, ou Ordre des médecins...) n'est qu'un relais en direction du public qui est le véritable tiers, en l'occurrence, et le seul juge présumé. Il y va d'une nomination qui est identification fondamentale du futur analyste à un Idéal-du-Moi, rien d'autre que l'Analyste, justement, membre de la société des analystes, elle-même au service du public... Du point de vue de Lacan, au contraire, la fin de l'analyse ne saurait promouvoir un nouvel Idéal-du-Moi ; en fait d’institution, il s’agirait plutôt de faire l’expérience d’une destitution qui est entrée dans une solitude partagée avec quelques autres. C'est le sens profond de la formule de Lacan qu'il ne faut pas oublier de citer en entier : "L'analyste ne s'autorise que de lui-même… et de quelques autres". C'est-à-dire que l'analyste ne s'autorise que de la loi qui fonde le désir - le désir de l'analyste, en l'occurrence -, et bien sûr il ne tient cette loi que de sa propre analyse de l'inconscient. Mais il y a un savoir à conquérir de cette fréquentation longue et coûteuse, et une mise en commun, une transmission - plutôt qu'une garantie - nécessaire du savoir. Un lieu s'impose donc en guise de tiers (il n'y en a pas d'autre), lieu toujours tierce du désir qui ne se confond pourtant pas, ni avec le désir fondateur (l'Autre) lui-même ni avec tel ou tel maître d'école ou règlement qui s'y "montre" à l'occasion. Dans la nébuleuse associative lacanienne, ce qu'on appelle analyse de contrôle, travail en cartel ou témoignage de la passe désigne bien à chaque fois ce lieu qui incarne un principe de formation nouveau, conforme en tout cas à la théorie du désir. En résumé l'institution ne confère aucun droit, n'impose pas de règles, ne dispense aucun savoir puisqu'elle est le "lieu" où le savoir s'échange, en revanche elle peut reconnaître (sinon autoriser) que telle ou telle pratique relève effectivement de sa formation si cela lui est demandé.

Le contrôle par exemple n'est jamais imposé, du moins chez les lacaniens : il se demande. Concentrons-nous un moment sur cet aspect de la formation qui clôt en général l'analyse "didactique", l'analyse qui prépare "explicitement" au devenir analyste. Une remarque d'ordre historique nous situera au cœur même de la question et nous permettra d'appréhender d'emblée la conception lacanienne du contrôle. Celui-ci était sans doute structurellement présent dès la première relation analytique, celle qui lia Breuer et Anna O., puisque Breuer ne conduisit (malgré lui, et de la façon que l'on sait) l'embryon de cure que soutenu par l'intérêt de Freud et sa correspondance avec lui. L'originalité de la conception de Lacan, dès 1953, fut de souligner la dimension ternaire de la relation de contrôle sur le modèle même de la relation analytique normale. A ce moment-là c'est l'Autre, indéniablement, qui est le tiers constitutif de toute formation en analyse. L'analyste contrôlé est déjà en position de tiers pour ses analysants ; comme représentant la fonction du désir, il est l'Autre. Au fond le contrôleur reprend cette même place pour le contrôlé, qui lui-même ne se contente pas de rapporter les dits de l'analysant mais déjà présente une lecture interprétative, une construction. De sorte que la ternarité est bien respectée dès lors que l'instance de l'analyste en contrôle, pendant le contrôle, ne se confond pas avec l'instance première de l'analysant. Le contrôleur peut exercer alors une "seconde vue", une lecture en parallèle du cas qui renvoie néanmoins le contrôlé à lui-même (l'objet du contrôle est donc bien le contrôlé !) et à ses propres résistances, éventuellement, mais sans pour autant lui donner la clef d'une énigme ou lui dire la vérité sur le cas - car la seule énigme et la seule vérité résident dans les relations de transfert et de contre-transfert existant entre l'analyste et l'analysant. La responsabilité de l'analyste se situe en ces parages, dans cette capacité de se tenir en position subjectivement seconde qui est structurellement celle du dire derrière le dit. Au fond les conditions pour qu'un contrôle ait lieu sont celles qui président à la réception et à la réussite d'un mot d'esprit : il faut une "troisième oreille", celle de l'auditeur (l'Autre) au-delà de celui qui fait rire (l'"amuseur") et de celui dont on rit (le "comique"), car généralement on rit moins de ce qui est dit que d'avoir pu entendre ce qui fut dit. De la même façon l'expérience du contrôle amène l'analyste à reconnaître derrière les effets d'une pratique, portée au témoignage d'un Autre, la vérité de son désir et l'authenticité de son acte, celui par lequel il s'autorise analyste. On dira avec raison que cette formulation ne correspond pas aux dernières élaborations de Lacan - où le sens du contrôle est présenté différemment - puisque la question du réel n'y est pratiquement pas abordée. Avant de combler cette lacune, mesurons combien Lacan évite déjà toute assimilation ruineuse de la formation analytique avec un quelconque apprentissage, puisque apprendre est une variété d'éduquer, qui relève toujours de la maîtrise. Cela apparaît bien sûr encore plus clairement à partir de la théorie des discours, où la catégorie du symbolique le cède au concept de "savoir" inconscient. Or le savoir ne s'apprend pas, il se recueille, s'utilise, et l'on en jouit. On n'est plus dans le "technique" au sens noble et philosophique, mais carrément dans le bricolage : saisir comment ça marche, par quel truc quelque chose a pu se produire... C'est aussi ce qui motive cette critique encore plus radicale de l'idée même de formation (et de technique), lorsque Lacan rappelle qu'il n'a parlé que de "formations de l'inconscient" et non de formation des psychanalystes.

On a pu remarquer que l'analyse de contrôle - telle est l'appellation exacte, suffisamment explicite en elle-même - ne différait pas dans le principe (la ternarité) d'une analyse ordinaire, même si elle s'effectue sans transfert et vise une tout autre fin. Tout semble fait pour que l'analyse de contrôle se confonde peu ou prou avec une seconde "tranche" de l'analyse personnelle - sauf les différences déjà indiquées -, puisqu'il s'agit d'analyser le contre-transfert de l'analyste, lequel provient lui-même d'une analyse probablement inachevée... Le contrôleur permet à l'analyste, devant tel cas clinique rapporté, d'analyser son désir d'être analyste. Manifestement ce n'est pas l'expérience analytique elle-même qui est "didactique", selon Lacan, mais la saisie du "truc" (voir plus haut). Supposons deux cas extrêmes : ou bien l'analyste en contrôle s'efface devant le contrôleur qui se contente d'interpréter le cas qui lui est présenté (mais interpréter en dehors de la relation d'analyse a t-il seulement un sens ?), ou bien on décide de ne rien dire du cas parce que l'analyste, le temps du contrôle, doit redevenir l'analysant industrieux qu'il n'a décidément pas cessé d'être, n'ayant pas encore clarifié son désir d'être analyste. Seulement, dans la dernière hypothèse, il n'y a plus de transmission du savoir ni même d'instance tierce par rapport à la précédente, la précédente qui a été justement réactualisée, poursuivie, en guise de contrôle. Pour sortir de cette difficulté, il faut rappeler vigoureusement la condition absolue, non seulement de toute analyse, mais de l'analysibilité en général, à savoir la capacité de se compter jusqu'à trois. La règle analytique est de supposer toujours un tiers, fût-il réduit à une place vide. Donc l'acte analytique - comme celui de s'autoriser analyste, mais pas seulement -, dans sa dimension de cause principielle opposée à toute idée d'effectuation d'une potentialité cachée, cet acte n'est pas aussi solitaire ou clandestin qu'il n'y paraît. C’est dans l’après-coup, au futur antérieur, que les effets de l'acte se donnent à lire – par exemple comme constitution d’un savoir qui fasse lien social.

Il reste donc à définir les lieux où le savoir parvient à faire lien social. On peut énumérer, extérieurement : le contrôle, l'institution analytique, le public ; et plus structurellement, ces trois fonctions : le non-savoir, le désir de savoir, enfin l'agalma et son enveloppe. 1) Le minimum exigible de la part du futur analyste, est que respectant le clivage de la place et de l'être, il accepte d'occuper la place du sujet supposé savoir pour l'analysant sans se prendre réellement pour tel. 2) L'absence de sujet supposé savoir se mue en désir de savoir au sens où il y a du savoir à conquérir, précisément ce savoir-là du sujet supposé ; l'analyste "n'est pas sans savoir" et puisqu'il le peut, il le doit. C'est le principe qui accompagne toute destitution subjective en fin d'analyse : le sujet tombe mais du savoir reste, un savoir lisible et exploitable, peut-être même formalisable. Tel est ce qui fait lien social entre le contrôleur et le contrôlé, précisément. 3) Quant au sujet des-titué il res-titue proprement la fonction du réel dans cette mécanique analytique, puisque le sujet qui tombe devient désormais l'agalma, l'objet 'a' cause du désir. On sait que pour Lacan le psychanalyste n'opère finalement qu'en tant que support de l'agalma, mais il le fait, comme tout le monde, depuis l'image plus ou moins narcissique i(a). Tout est dans ce "plus ou moins" : il s'agit de savoir si c'est vraiment le réel de l'objet qui fait tenir l'image - comme il est demandé de la part du psychanalyste - ou bien si l'accent est porté plutôt sur l'imaginaire du moi idéal. D'où une modification de la théorie non négligeable : l'enjeu du contrôle n'est plus d'analyser éternellement le désir de l'analyste - cela correspond plutôt à la fin de l'analyse, le moment qui précède l'acte de s'autoriser soi-même -, c’est plutôt de repérer le clivage entre i('a') comme image du corps et 'a' comme reflet du désir. Or ce clivage n'empêche pas une affinité que la seule distanciation mise en place dans la cure ne suffit pas à percer ; d’autres expériences de type analytique peuvent y pourvoir, pour justement tenir compte à chaque fois d'un lieu qui soit tiers.


Après avoir amplement parlé du contrôle, évoquons la procédure de la "passe" faite pour modifier encore le statut imaginaire du moi, et faire en sorte que i(a) repose davantage sur l'objet du désir (a) que sur l'image narcissique (i). Définissons rapidement la passe comme ce moment où un psychanalyste est amené à témoigner d’un franchissement entre l’expérience personnelle de l’analyse avec un analyste et une expérience « à plusieurs » incluant notamment sa présentation publique. Désormais l'analyste possède un "moi", ou plutôt une image de soi plus maniable, précisément parce que dans la conduite de la cure celle-ci doit se faire suffisamment évanescente pour ne pas induire quelque fascination ou quelque idée de maîtrise, en rapport bien sûr avec la fonction du sujet supposé savoir. Comme pour le contrôle, l'expérience de la passe se conduit à trois : un passant, un passeur, et un auditeur second qui recueille le témoignage du précédent. A l'issue de la passe, le candidat se voit reconnu par l'institution, à charge pour lui de soutenir avec ses pairs une pratique théorique telle que le lien social s'appuie directement sur le désir de savoir, plutôt que sur d'autres types de rapport au savoir, plus traditionnels et plus aliénants. Entre le ghetto culturel et le prosélytisme également vains, il y a place pour une pratique théorique ordonnée à la clinique, collective, publique, et pouvant aisément se passer d'énoncés prescriptifs. Tel paraît le point de vue, largement synthétisé, qui prévaut actuellement chez les héritiers de Lacan concernant ce problème de la formation.

Malgré les différences d'appréciation entre les diverses écoles de psychanalyse, on peut prétendre que l'idéal d'une pratique descriptive des effets de l'inconscient a toujours été prévalent, c'est-à-dire qu'est recherchée l'auto-description de droit de la chose analytique comme savoir immanent (inconscient). Plus particulièrement, la mise en avant d'une ternarité à tous les niveaux de l'expérience analytique, comme la promotion d'un "nouvel imaginaire" (surtout dans les rangs de l’ELP) par rapport au spéculaire et au narcissique, concordent vers l'affirmation d'une autonomie théorique de la psychanalyse, autonomie qu'elle trouve paradoxalement dans sa pratique. Elle apparaît même comme la seule théorie pouvant se penser et se réaliser intégralement dans la pratique. Celle-ci doit s'entendre au sens large comme un étagement d'expériences et de rencontres à commencer bien sûr par l'analyse personnelle, mais aussi le contrôle, la passe et la formation. Surtout la formation ? Gardons-nous d’une analogie trop facile : si la pédagogie a toujours été une sorte de raison suffisante pour la philosophie (que nous prenons ici comme référence du « discours universel »), au nom d’un lien social oscillant entre la maîtrise et la démocratie (le philosophe voulant former le plus de « petits-maîtres » possibles), il ne faudrait commettre le contre-sens qui nous amènerait à dire que la formation en psychanalyse serait en quelque sorte son "idéal-de-la-pratique" et que la "reproduction" des analystes constituerait la finalité cachée et ultime de la psychanalyse (argument que colportent naturellement les mauvaises langues et les plus perfides pourfendeurs de la psychanalyse) ! En réalité le type de lien social promu par la psychanalyse, suspendu au principe de la ternarité, n’est pas directement induit de la formation mais bien de l’analyse elle-même.

jeudi 14 juin 2012

Lacan et le sujet de la métaphysique


Descartes est parfois présenté comme la référence philosophique principale de Lacan. Certes il est possible d’isoler un “moment” cartésien dans l’itinéraire philosophique de Lacan, situable entre les années 64 et 67. Certes Lacan propose une subversion du sujet cartésien, à la fois une refente de la rationalité scientifique par l’opposition savoir/vérité et un dépassement de l’“ego sum” par la “vérité inconsciente”. Mais la question est de savoir s’il ne prendrait pas trop appui sur le cogito, ou pire même si l’ensemble du champ psychanalytique ne serait pas ainsi empreint de métaphysique.

Dans les termes stricts d’une problématique du “sujet”, Lacan ne pourrait établir le sujet clivé de la psychanalyse qu’en ravivant le sujet de la métaphysique, traduction de ce que Lacan appelle le “sujet de la science” et qui n’est autre que le cogito. L’expression “sujet de la science” désigne, sur la trace de Descartes, un rapport particulier au savoir qui équivaut à une “position de sujet” à la fois inaugurale de la science et renforcée par elle. Il faut le voir comme un pur “corrélat” de la science, une position “face” au cosmos et non plus l’inclusion dans celui-ci. Mais ce sujet ne se soutient que d’une certitude qui est celle, métaphysique, d’un amarrage dans l’être. Pourtant le sujet de la science comme “limite” semble congruent avec la “division” du sujet psychanalytique. Et inversement l’inconscient tient sa limite constitutive de la même frontière que celle qui donne co­hérence au “sujet de la science”. Mais comme Lacan, par-delà le scientisme de Freud, écarte catégoriquement l’épistémologie, il ne reste plus qu’à rapporter l’idée d’une cohérence au cogito lui-même. Ou bien, deuxième hypothèse avancée par Lacan : il faudrait voir dans la logique l’“ombilic du sujet”. Mais par ailleurs Lacan se fonde sur Gödel pour déclarer l’impuissance de la logique à “suturer” le sujet de la science, obligeant donc à envisager un troisième lieu pour établir la vérité du sujet de la science. D’où la question : des critères de vérité appartiennent-ils en propre à la sphère de l’inconscient et de la psychanalyse ?

La psychanalyse mise sur l’opposition savoir/vérité, et sur le fait qu’elle ne vise pas un savoir sur un objet, pour déjouer le piège métaphysique. Mais cette opposition qui recoupe opportunément le clivage du sujet freudien, n’est-elle pas d’abord philosophique ? En effet la vérité du sujet freudien (soll ich werden) devient homologue au “je suis” cartésien, dès lors qu’on accrédite la lecture heideggerienne du cogito fondée sur la priorité du “sum”. Ainsi la mise en place du sujet freudien suppose l’opposition des séries savoir-objet/vérité-être en rejoignant (en apparence) le topos heideggerien du sujet de la métaphysique et de son dépassement. Mais cette lecture du cogito et la mise en avant du “sum” par Heidegger entraîne de la part de Lacan une thèse sur la causalité, cette fois en référence à Aristote. Si l’efficace du sujet de la science relève de la cause “formelle”, celle du sujet de l’inconscient comme sujet du signifiant relève de la causalité “matérielle”. Elle rejoint le “donc je suis” quand le sujet scientifique repose sur le “je pense”. Nous sommes donc pris dans une oscillation : d’un côté la réécriture logique du cogito tentée par Lacan vise à démarquer la psychanalyse dans le champ de la science, mais de l’autre le fondement de cette discrimination — à savoir le “sum”, donc le cogito — resterait classiquement philosophique.

Cependant les positions lacaniennes ne visent qu’à définir un sujet ; elles ramènent moins celui-ci au fondement qu’elles ne rappellent que le fondement, ici, n’est autre que le sujet. Alors que Heidegger voit dans l’hypokeimenon grec la vérité ontologique du subjectum cartésien, Lacan ramène le fonde­ment ontologique du cogito à la causalité matérielle du signifiant comme tel. Inversion dont ne semblent pas s’apercevoir les philosophes "professionnels" qui, dans leurs commentaires plus ou moins bien intentionnés, tentent à tout prix d’exhumer un Lacan cartésien ou, pire, heideggerien. La question de la causalité maté­rielle nous reconduit-elle d’Aristote à Heidegger vers un fondement de l’être ? Il est évident que la lecture lacanienne d’Aristote n’implique en rien une telle reconduction. Ce qui est recherché à travers Aristote, en vue d’une rénovation du cogito, ce n’est pas un fondement de l’être, ou la vérité de l’être, mais une causalité subjective et la vérité comme cause. Que Lacan utilise la conceptualité heideggerienne, à un certain moment, ne signifie donc pas forcément une  soumission au topos de la métaphysique et de son dépasse­ment. 

jeudi 24 mai 2012

L'expérience psychanalytique et le transfert

Les psychanalystes témoignent volontiers de leur "expérience" car effectivement ce mot prend dans le contexte analytique un sens extrêmement précis. J.-D. Nasio écrit à ce sujet : "le terme d'expérience psychanalytique désigne, non pas la démarche d'une analyse, ni sa résolution, il nomme au sens strict un événement unique mais répété au cours de ce segment de vie qu'est la cure psychanalytique", à savoir "un point de variation brusque et décisive de la relation entre le psychanalyste et son patient" (Les yeux de Laure : transfert, objet 'a' et topologie dans la théorie de J. Lacan, Paris, Champ-Flammarion, 1999). Le transfert est ainsi clairement désigné comme le cadre et la condition de cette expérience dont on souligne ici l'aspect événementiel. Il convient de rappeler ici la double détermination - langagière et réelle - d'une conjoncture humaine singulière qu’on appelle "sujet", en tant que définie par les deux instances de l'inconscient et de la jouissance. La parole en tant qu'elle défaille et trébuche, le corps en tant qu'affecté ou jouissant par l'effet de cette parole, sont les deux mannes nourrissant l'expérience psychanalytique et donc directement le transfert. Pratiquement, on peut distinguer deux sortes ou plutôt deux niveaux de transfert, étroitement solidaires d'ailleurs : le premier consiste en l'émergence de formations inconscientes à situer "entre" les deux partenaires de l'analyse, bien qu'elles proviennent tantôt de l'un (analysant) et tantôt de l'Autre (analyste) ; le second constitue la dimension imaginaire du transfert, autour des sentiments d'amour et de haine, initiés par cet être fantastique produit par le transfert et nommé par Lacan le "sujet-supposé-savoir". Avant d'évoquer successivement ces deux formes, rappelons la structure d'ensemble du transfert comme expérience de l'Autre. Le sujet dans le transfert se voue à l'Autre corps et âme ; comme on l'a dit il y va de l'inconscient et de la jouissance. Pour bien comprendre la dimension de jouissance - qui est le vrai "sujet" sous-jacent de tout le processus -, attribuée à l'Autre en l'occurrence, il faut la mesurer à l'aune de toute cette souffrance du symptôme qui a conduit le patient à consulter un psychanalyste, souffrance qui désormais prend un sens d'être utile enfin à l'Autre, de lui être adressée et parfois naturellement reprochée. L'expérience possède un fond toujours traumatisant qui est son réel irréductible. Comme le dit Lacan, "l'analyste vit l'horreur de son acte quand il se rend compte que par sa fonction de sujet-supposé-savoir non seulement il s'insère dans la vie de son patient et provoque de nombreux symptômes, mais qu'il est lui-même, symptôme".

Quelle est la nature du savoir supposé en jeu dans une cure ? L'inconscient se définit comme savoir qui ne se sait pas. Pourtant quelque chose de l'inconscient se donne à connaître, ou plutôt à reconnaître comme pertinent à désigner le désir du sujet. Comment surgit ce dire, ce signifiant qui va surprendre l'analyste lui-même, d'autant plus qu'il lui est directement adressé ? Un signifiant n'existe comme tel qu'en rapport avec les autres signifiants ; a fortiori n'a-t-il d'effets de vérité (nommant le désir) qu'en tant qu'Un parmi d'autres et pour d'autres signifiants. Que signifie la formule "l'inconscient est structuré comme un langage" ? Rien d'autre que ceci : en tant que paroles échappées, l'inconscient et ses formations subissent le sort de toutes les paroles prononcées et prononçables : elles s'opposent à toutes les autres. Donc à partir de la structure minimale Un/Autre, les formations psychiques inconscientes se ramènent finalement à la paire signifiante : S1 (l'Un) et S2 (les autres). Plus précisément, comme l’écrit très justement Nasio : "l'ordre et le déplacement de l'ensemble S2 dépendent du fait qu'un élément S1 n'en fait pas partie et prend la place particulière de la limite, c'est-à-dire de l'ex-sistence". Le rôle du psychanalyste, face à tout symptôme qui se présente comme signification absolue, isolée du système signifiant, est de trouver une issue vers l'inconscient (la chaîne S1<S2) qui essentiellement est production signifiante. D'après ces prémisses, on aboutit selon Nasio à deux propositions claires reliant de façon structurale l'existence de l'inconscient à un dire et ce dire à la relation analytique elle-même. Première proposition : "Si l'inconscient est structuré comme un langage, c'est-à-dire, s'il existe comme l'actualisation en un événement local (S1) de l'ensemble virtuel de signifiants (S2), alors ce n'est ni avant, ni après l'événement qu'il faut le chercher, il n'y a d'inconscient que dans l'événement même". Seconde proposition : "il n'y a pas un inconscient de l'analysant et puis un autre propre à l'analyste, il n'y a qu'un seul inconscient en jeu dans la relation analytique, celui qui s'ouvre lors de l'événement".

La marque de l'inconscient, c'est le fait de dire sans savoir ce qu'on dit, mais non pour autant sans produire de sens. Le but de l'analyste, dont on a vu qu'il participe de l'inconscient à l'œuvre dans la relation analytique, c'est également de parvenir à dire sans savoir ce qu'il dit - du moins s'il prétend faire "bouger" la part inconsciente située face à lui, celle de l'analysant - dans la stricte mesure naturellement où il sait ce qu'il fait. Car l'interprétation est un acte situé dans le temps de l'analyse à un moment jugé privilégié. D'une manière générale, toute intervention de l'analyste - qui ne se réduit certes pas à l'acte d'interpréter - consiste à juger ce qui est dominant à tel moment de la cure afin de préserver le lien avec l'analysant. Dans le langage de Lacan, un lien s'appelle un discours, et à tel ou tel moment de coupure un type de discours doit s'imposer en fonction de l'élément dominant ; aucun n'est à exclure a priori. Nasio intègre très bien le concept d'interprétation dans la théorie lacanienne des discours, l'associant bien entendu au quatrième, le discours analytique. Je le cite : "Quel est alors l'élément dominant quand le psychanalyste interprète ? Il ne s'agit ni d'un ordre impératif - dominance du signifiant maître S1 -, ni d'une intervention explicative - dominance du savoir S2 -, ni même d'une demande formulée au patient - dominance du sujet-analyste. Ce qui domine lors de ce rare moment où le dit interprétatif s'impose, c'est la jouissance, une excessive jouissance. Les analystes la nomment pulsion et son évocation la plus épurée, silence des pulsions". Voilà expliqué le fameux "silence" de l'analyste, qu'on ne doit pas confondre ici avec la simple écoute tour à tour distraite et attentive, monnaie courante des séances ; le silence irritant, insupportable, est celui qui perçoit la jouissance et qui annonce effectivement l'interprétation, laquelle doit arriver à ce moment là. Comme jaillissant de ce réel, elle est généralement brève et tranchante, coupant et ponctuant l'énoncé du patient. Elle n'est pas une explication ou une traduction de l'inconscient - plutôt une de ses productions de nature à relancer la chaîne signifiante, à favoriser l'émergence d'autres dires (interprétatifs ou interprétables). D'ailleurs, en tant que formation de l'inconscient (au même titre qu'un lapsus chez l'analysant), l'interprétation ne peut que revenir d'où elle vient, c'est-à-dire de l'inconscient, du lieu du refoulement où elle sait se faire oublier mais aussi bien réapparaître opportunément, cette fois du côté de l'analysant. De sorte que si l'interprétation doit faire retour chez l'analysant, parce qu'il n'y prête pas attention immédiatement par exemple, on dira de façon analogue que l'interprétation présentifie chez l'analyste le retour du refoulé du patient - c'est ce qui explique à la fois son allure brusque et son aspect imprévu. A propos du transfert en général, Lacan écrivait : "le transfert est ce qui manifeste dans l'expérience la mise en acte de la réalité de l'inconscient, en tant qu'elle est sexualité". Or ce n'est peut-être pas le transfert lui-même qui est la mise en acte de l'inconscient mais plutôt ce que nous avons appelé tout d'abord l'"expérience" ; c'est l'événement interprétatif qui est la mise en acte du transfert et aussi bien de l'inconscient, car sous ces conditions les deux sont équivalents. Par inconscient, ici au sens strict, il faut comprendre la circulation signifiante ; l'événement peut être aussi bien lapsus chez l'analysant qu'interprétation chez l'analyste ; tandis que le transfert proprement dit, en tant qu'épreuve réelle d'un deux, d'une présence double, rend compte de ce que Lacan appelle ici la "réalité sexuelle". Mais le transfert a aussi une fonction unitaire, il réalise le un du deux dans sa dimension essentiellement imaginaire.

Au départ le transfert est toujours un effet du réel, il s'agit d'une conséquence directe de la souffrance du patient : cet effet consiste précisément, pour le sujet, à rechercher la cause de sa souffrance et à la voir, non dans le réel, mais dans un Autre sujet - parce qu'il en est responsable, parce qu'il en jouit, ou tout simplement par ce qu'il sait, lui, ce qu'il en est de cette souffrance. Bref le névrosé suppose un sujet au savoir inconscient, il suppose que l'inconscient est un sujet. Maintenant, comme nous avons distingué le transfert symbolique et le transfert imaginaire, il faut distinguer dans le "sujet supposé savoir" deux niveaux d'inégale valeur, déductibles des deux sens - logique et fictif - que revêt toute supposition en général. Tout d'abord, le transfert signifie effectivement la supposition d'un sujet au savoir, ce qui est déjà une "erreur" concernant le symbolique, une confusion des plans de la vérité et du savoir, etc. Mais la supposition d'un individu réel (par ex. le psychanalyste) à ce sujet, déjà lui-même supposé, vient rajouter une illusion supplémentaire dont le ressort est cette fois imaginaire. Le sens logique du supposé-sujet provient tout droit de l'hupokeimenon grec, la substance ou le support immobile d'une représentation ; de là on passe au substantif censément réel comme représentant-sujet dans la tradition nominaliste, très proche du supposé-sujet de la psychanalyse, à ceci près que ce dernier n'est supposé ou représenté que pour un autre signifiant - il est donc entre deux signifiants - et qu'il n'est pas "réel". Mais c'est une chose de parler d'un sujet du signifiant (sujet de l'inconscient, sujet du désir) et de prétendre appliquer cette formule au savoir. Le savoir (S2) se définit déjà comme une production du signifiant ; il ne représente pas le sujet pour un autre signifiant comme le signifiant maître (S1) ; d'ailleurs il ne "représente" rien. Bref l'inconscient est un savoir sans sujet, selon la définition lacanienne classique ; il n'y a pas de sujet supposé au savoir signifiant, c'est-à-dire supposé au rapport d'un signifiant avec l'ensemble des autres signifiants. Erreur, ou plutôt "semblant" : c'est là que communique le sens logique et le sens fictif du sujet-supposé-savoir, précisément dans le transfert. Lacan exprime bien ces divers aspects enchâssés : "Pour réveiller mon monde, ce transfert je l'articule au "sujet-supposé-savoir". Il y a là explication, dépliement de ce que le nom n'épingle qu'obscurément. Soit : que le sujet, par le transfert, est supposé au savoir dont il consiste comme sujet de l'inconscient et que c'est là ce qui est transféré sur l'analyste, soit ce savoir en tant qu'il ne pense, ni ne calcule, ni ne juge pour n'en pas moins porter effet de travail". Le comble de la fiction est donc de supposer le sujet à un savoir particulier, non au sens large comme rapport entre un signifiant et tous les autres mais au sens restreint comme un signifiant S2, l'Autre étant pris à son tour pour un sujet particulier. Manifestement la supposition consiste ici en une fausse attribution. Pratiquement, les premières paroles du sujet en analyse sont là pour dire "je suis", pour s'affirmer et s'attribuer une existence ; mais immédiatement (comme chez Descartes), le sujet s'en réfère à un Autre (témoin divin) pour garantir cette existence. De la part du patient, futur analysant, le transfert imaginaire est le produit d'une recherche portant sur les causes de son symptôme ; il veut savoir, et ce faisant il aboutit à la conclusion d'un sujet Autre supposé savoir, mais aussi jouissant de ce savoir : le savoir est alors fantasmé comme la jouissance de l'Autre. Or la théorie lacanienne pense d'abord l'inconscient comme un lieu et non comme un sujet ; ce lieu est également celui qu'occupe l'analyste en tant que sa fonction est de causer le désir, relancer les associations verbales et activer le savoir inconscient.

jeudi 2 février 2012

La question controversée d'une "technique psychanalytique"


Que peut bien représenter l'expression de "technique psychanalytique", à part le titre d'un important recueil d'articles de Freud ? Si une technique se réduit à n'être que l'application d'une théorie, il est clair qu'il n'existe pas de technique psychanalytique. Néanmoins l'on désigne couramment par-là un ensemble de règles et de conseils destinés à guider l'analyste dans sa pratique, voire certains principes immuables servant à cadrer et à définir la dite pratique comme telle (mais on ne peut confondre des deux : tandis que la pratique emporte au moins une dualité, la technique se porte sur le prétendu agent, l'analyste). Or ces principes, et donc cette technique, se limitent à peu de choses chez le fondateur de la psychanalyse, voire à une seule règle : se servir de son propre inconscient comme d'un instrument. Il y a de la technique, de la technicité analytique dans la mesure où l'analyse suppose un travail à même l'inconscient, à partir d'une rencontre réelle analyste/analysant. Sans doute des règles trop limitées et trop précises reviendraient à méconnaître ce réel ; aussi la technique consiste-t-elle surtout à savoir exploiter et préserver ces conditions si particulières et si rigoureuses d'exercice, qui conditionnent d'ailleurs en retour la théorie.

Cela dit on ne peut pas séparer le problème de la technique de celui de la science, ou de la scientificité – évidemment problématique - de la psychanalyse. Pour Freud, avons-nous dit, la technique présente sans doute un aspect minimal, mais dans son principe elle n'en est pas moins absolue. Freud fait confiance, manifestement, à l'idéal de la science... Tandis que Lacan s'est toujours opposé fermement à l'idée de technicité. Lacan fait pencher l'analyse du côté d'une pratique résolument subjective au détriment de la technique convenue et objectivante. Il n'y a aucun savoir à objectiver, à capitaliser, dans la cure ; l'analyse a affaire à la vérité et la vérité est affaire de parole. Enfin cette parole manifeste l'inconscient ou plutôt, comme on va le dire, le sujet de l'inconscient. Or l'existence de l'inconscient contrevient grandement à l'univers de la technique, c'est-à-dire au paradigme la technique. Au couple science/technique (ce que l'analyse n'est pas) il faut préférer le couple théorie/pratique, mais la raison et la paternité de cette préférence résident dans l'apport éminent de Lacan : un style. Rien moins que la griffe du sujet en tant que sujet du désir. Or la marque du désir, on sait en psychanalyse que cela concerne aussi le symptôme auquel le sujet s'identifie ; évidemment ce n'est pas le symptôme lui-même qui constitue le style (sauf à se donner un "genre" !), mais la bonne grâce avec laquelle on le laisse être dans sa vérité. Ce qui demande du style, c'est l'amour de la vérité. Surgit alors inévitablement la question de l'authentique et de l'inauthentique, de l'honnête et du cynique, de l'individuel et de l'institutionnel, avec peut-être ce soupçon que, là comme ailleurs, "la vraie psychanalyse se moque de la psychanalyse". Le style, pour Lacan, c'est indéniablement le sujet.

La négation de la technique apparaît également dans la formule célèbre de Lacan : "l'analyste ne s'autorise que de lui-même". L'éventuelle adhésion du psychanalyste à une Ecole ou à une institution, et sa reconnaissance souhaitable par celles-ci, n'ont pas valeur d'autorisation ou de fondation, lesquelles ne sauraient être que subjectives. Est psychanalyste celui dont l'acte a été de se mettre à cette place par lui-même, non par l'arbitraire d'une décision et encore moins pour "les meilleures raisons du monde", mais parce que tel était son désir. Le "soi-même" de la formule ne renvoie évidemment pas à une identité mais à l'urgence d'un désir, donc plutôt à une altérité. Pour concilier cet absolu du désir qui commande à l'analyste - quoi ? de ne pas céder sur son désir, justement - et le lien institutionnel, Lacan a inventé la procédure de la "passe" qui fit et fait encore l'objet de nombreuses polémiques. Est-ce en raison d'une trop grande "technicité" et sophistication de la passe ou au contraire d'avoir voulu préserver et traduire au plan collectif l'intraduisible même, l'absolu du désir de l'analyste ? N'oublions pas en tout cas que la non-technique ou le "style" de Lacan, revient à placer le désir de l'analyste au principe de toute décision d'exercer comme au principe de la formation (avec la passe), mais il lui donne encore une importance cruciale comme pivot et support du transfert, autrement dit comme moteur de la cure. L'éthique de Lacan se condense alors en cette nouvelle formule : "l'analyste ne cède pas sur son désir". Seulement il peut y avoir un danger, celui de méconnaître le seul réel capable de fonder un désir aussi précieux. C'est en fonction du réel - pour Lacan : l'absence de rapport sexuel - que le désir apparaît comme limite à la jouissance, signifiant l'exclusion du sujet de ce même réel. Car si le désir devient un absolu en soi, s'il se confond avec le réel, alors il ne sera plus dialectisable ni séparable de la jouissance du symptôme ou du fantasme, par exemple. De désir, il se transformera en pouvoir. Mais l'on peut se demander s'il n'est pas dans la nature du désir de viser l'absolu, qui est aussi inévitablement l'absolu du pouvoir. Le passage à l'acte devient alors la seule échappatoire à cette folie.

Il y a précisément un autre danger, lié cette fois à l'idéalisation excessive de l'acte comme dimension essentielle de la cure. L'ambiguïté de la coupure ou de l'interruption de séance, dans la pratique lacanienne, est qu'elle consiste manifestement en un acte mais qu'elle représente également une parole ; elle se situe juste dans le silence qui précède ou au contraire qui suit une parole notable de l'analysant, à laquelle elle apporte aussi une réponse. Il est bien vrai que la parole est un acte. "Qu'est-ce que la parole ?", demande Lacan. "C'est donc un acte, et comme tel, supposant un sujet". Mais à quelle condition un acte peut-il être à son tour une parole ? Il est clair que la responsabilité de l'analyste, de sa parole, qu'elle soit acte pur ou simple discours, revient à soutenir son désir pour éviter qu'il ne se fige ou ne s'emballe. Apparaît en somme l'antinomie du désir et de la jouissance, vécue et exprimée ici sous la forme de l'angoisse de l'analyste. Aussi une dernière perversion serait que l'analyste, de toute façon déjà "perdu" et sacrifié, promis au dévenir-déchet, transforme l'analyse en jouissance désabusée de sa simple survie, de sa reproduction miraculeuse...

Le style du psychanalyste s'affirme contre la technique également au niveau de la temporalité propre de l'analyse. Dans "Conseils aux médecins sur le traitement analytique" Freud exclut pourtant toute variabilité concernant la durée des séances. Avec ses propres patients, chaque séance dure une heure. En revanche la durée globale de l'analyse, ou la fréquence des séances dans la semaine, reste à l'appréciation du praticien selon les cas. Quant au temps inamovible de la séance - règle observée par les actuels membres de l'I.P.A. -, il faut comprendre qu'il constitue l'analyse dans sa matérialité même puisqu'il détermine sa condition de possibilité : l'association libre, ainsi que la remémoration. Notons que le temps de l'analyse est plutôt défini comme le temps du patient, le temps qu'il lui faut ou qu'on estime nécessaire pour que l'association libre se déploie et s'ouvre ainsi à l'inconscient. Il est intéressant que le temps lui-même, par principe, soit constituant de la cure. Mais dans cette approche de la technique il n'est pas tenu compte de la dimension du transfert, essentielle pour rappeler qu'une cure se mène toujours à deux, et que la présence de l'analyste, ses dires ou ses silences interviennent dans la durée effective de l'association et donc de la séance. Sous ces conditions, qui sont celles édictées par Lacan, il ne saurait y avoir de "temps imparti" dès lors que la structure duelle de l'analyse interdit tout déroulement linéaire du discours. De la séance conçue comme cadre temporel pour l'association chez Freud, où la technique se contente d'appliquer mécaniquement la théorie, nous en arrivons chez Lacan à la séance "stylisée" suspendue à l'occurrence d'une parole vraie, et conçue comme mise en acte de l'inconscient. La technique elle-même devient la mise en acte du style de l'analyste.

La pureté du désir et de la vérité conduit Lacan, on le sait, à récuser la thérapie au nom de la "psychanalyse pure". Pour Lacan c'est la question éthique par excellence : la science de la guérison ne suppose pas la vérité mais la connaissance du bien, du bien qui guérit. Pareil savoir est évidemment impossible en psychanalyse où tout sujet est unique, toute cure est singulière. Cependant le style lacanien se distingue par sa volonté de conclure, d'aboutir à une issue, et donc (contrairement à ce que l'on entend ci et là) de terminer effectivement une cure. L'inconséquence n'est-elle pas au contraire du côté du temps de la remémoration - le cas de l'Homme aux loups est là pour nous le rappeler - et de l'association indéfinie ? Lacan oppose à cette durée (temps historique) sa célèbre conception du "temps logique" où apparaît comme essentielle la fonction de la hâte, née d'une "précipitation logique où la vérité trouve sa condition indépassable." Lacan ajoute : "Rien de créé qui n'apparaisse dans l'urgence, rien dans l'urgence qui n'engendre un dépassement dans la parole". Comme l'illustre le sophisme des trois prisonniers qui jouent leur libération dans cette épreuve, la cure doit être conçue comme orientée vers une fin marquée par la nécessité d'un jugement et d'une certitude, fût-elle fragmentaire. Le temps de la cure est un temps dialectique qui comprend d'abord deux éléments fondamentalement hétérogènes : le temps d'ouverture de l'inconscient qui permet justement de passer de l'atemporalité inconsciente à l'irruption de quelque chose comme une vérité, une parole vraie. Le temps du procès logique ensuite comportant lui-même trois moments : l'instant de voir, le temps pour comprendre et le moment de conclure. La fonction de la hâte dans ce procès, qui relie la certitude et la vérité, implique une conception du temps comme manquant - le temps n'a pas le temps - ainsi qu'une dimension forclusive de la vérité - la vérité peut être perdue si elle n'est pas saisie au moment opportun. Le temps est irréversible, ce qui est une figure possible du réel, et la vérité n'attend pas : la parole vraie doit trancher sur l'illusion du temps généreux et optimiste de l'imaginaire. Le temps logique est le cadre même de la symbolisation, de l'acte de parole et se présente aussi comme le temps du désir sur fond du temps qui manque (temps réel).

N'oublions pas que le temps de la symbolisation est aussi et d'abord le temps de l'analyste. Pour que l'analyse soit autre chose qu'une vaine répétition, il s'agit que le praticien entérine et d'une certaine manière anticipe la certitude de l'analysant. L'analyste n'est pas le simple témoin du déroulement d'un procès où la vérité pourrait se dire sans lui. Anticiper, provoquer, conduire, celasemble aller de paire dans la pratique lacanienne avec "raccourcir" la durée des séances. La symbolisation en soi n'implique pas la nécessité des séances courtes ou ultra courtes ; plutôt impose-t-elle leur variation de durée, leur caractère imprévisible. Pourtant, étant tourné principiellement vers la conclusion de la séance, le temps logique tend nécessairement vers un temps "court". C'est tout le problème de la scansion : on ne peut qu'approuver ce principe contre tous les standards qui consacrent la tyrannie de la "technique" ("appliquant" une théorie d'ailleurs dans ce cas des plus vagues) ; mais toute scansion doit-elle correspondre à une fin de séance ? Non, dans le principe, puisque de toute façon la cure ne comprend pas uniquement des moments de scansion voire d'interprétation - et heureusement - ; mais oui, en fait, car la fin de séance conserve son caractère émotionnel privilégié et représente malgré tout la coupure par excellence, la plus proche de l'acte. La position personnelle de Lacan en la matière pouvait passer pour extrême. Elle tirait sa justification d'une clinique axée essentiellement sur l'obsessionnel. Rappelons d'abord que le temps, dans cet échange symbolique que constitue une analyse, possède selon Lacan une valeur de "réception du produit du travail". Le temps effectif de l'analyse ne vaut que ce que vaut le travail consenti, impliquant le désir et en l'occurrence une désaliénation par rapport au maître que représente l'analyste pour le patient obsessionnel. Celui-ci peut stagner et s'évertuer dans son aliénation : en général, c'est plutôt la règle. "Dès lors, écrit Lacan, il peut accepter de travailler pour le maître et de renoncer à la jouissance entre-temps ; et, dans l'incertitude du moment où arrivera la mort du maître, il attend". Le travail de l'analyste, lui, est de ne pas attendre. "Comment douter, dès lors, de l'effet de quelque dédain marqué par le maître pour le produit d'un tel travail ? La résistance du sujet peut s'en trouver absolument déconcertée".

Le psychanalyste est-il un "maître" ? - pour employer un terme qui sonne mal, étant paradoxal, contraire même à la fonction de l'analyste... Mais c'est le terme de Lacan : "[l'analyste] reste avant tout le maître de la vérité dont ce discours est le progrès. C'est lui, avant tout, qui en ponctue, avons-nous dit, la dialectique". Naturellement Lacan sait bien que la vérité n'a pas de maître, et par ailleurs "maître de la vérité" ne signifie pas "discours du maître" : ce serait plutôt le contraire. Pour comprendre le sens très particulier de la maîtrise chez Lacan, il faut en préciser les deux origines : l'une explicitement référée à Hegel, l'autre implicite renvoyant à la tradition zen. En quoi l'analyste est-il comparable au maître hégélien ? Il n'existe qu'une seule réponse possible : parce qu'il enseigne. Tout Lacan est là : ses vices et ses qualités, ses paradoxes et même son envergure historique exceptionnelle. Fonder (ou refonder) une pratique analytique implique donc une conception large de la formation, voire s'enracine en elle. En quoi l'analyste est-il comparable maintenant au maître zen, maîtrise bien paradoxale de se fondre dans le cosmos à partir de l'identité de tous les signifiants ? La vérité n'y est plus dévoilement mais illumination dans la recherche de la voie ; voie qui n'est plus tout à fait celle de la libération (bouddhisme, zen) mais paradoxalement celle d'une aliénation assumée. Il y a une face "lumineuse" ou "esthétique", si l'on peut dire, dans l'illumination, qui associe à l'avènement du sujet - son surgissement, jamais son objectivation - l'amour du geste ou de l'acte qui jamais ne se répète. Ce n'est pas pour rien que Lacan aimait se rappeler ce vers de Paul Eluard : "L'amour est un caillou riant sous le soleil" !

Rappelons bien, pour conclure, ce qu'est une interprétation pour Lacan. "L'interprétation est une signification, (...) elle a pour effet de faire surgir un signifiant irréductible. (...) Elle est interprétation significative, et qui ne doit pas être manquée. Cela n'empêche pas que ce n'est pas cette signification qui est, pour l'avènement du sujet, essentielle. Ce qui est essentiel, c'est qu'il voie, au-delà de cette signification, à quel signifiant-non-sens, irréductible, traumatique - il est, comme sujet assujetti" (Les quatre concepts…). Texte essentiel qui pour une part distingue l'interprétation de ses effets, soit la production d'un signifiant - elle n'est pas non-sens ou pur mot d'esprit : le non-sens surgit d'elle -, d'autre part lie l'effet de l'interprétation à l'avènement du sujet. Cela suppose que l'analyste parle et interprète réellement, sinon son silence obstiné pourrait être interprété, fort malencontreusement, pour un non-sens "réel", le non-sens même du réel. Or si le signifiant est non-sens, le réel est seulement impossible.