dimanche 7 juillet 2013

Ethique de la parole

1. Ethique du bien dire 

Ethique de la parole, éthique du dire, éthique du bien-dire… Il faudrait peut-être commencer par rappeler une distinction importante, qui n'apparaît pourtant pas si évidente aux yeux de nombreux philosophes : soit la différence entre l'éthique et la morale. Une distinction de type historique ou savante prendrait ici trop de temps, et serait délicate. On peut cependant rappeler que la morale, conçue comme métaphysique des moeurs depuis Kant, sépare formellement le domaine du bonheur (mais aussi de la jouissance et du désir) du domaine de la moralité, ce dernier n'étant livré qu'aux impératifs absolument universels de la Raison pratique. Au contraire l'éthique, telle que la concevaient les philosophies eudémonistes de l'Antiquité, incluaient la recherche du bonheur dans la quête supérieure du Bien; et c'est également ainsi que l'entendent les philosophes contemporains du type Foucault ou Deleuze, qui, en marge de la psychanalyse, cherchent les conditions d'une nouvelle éthique qui serait en même temps une esthétique de l'existence. C'est dire que la question du désir, et même la question de la jouissance sont au cœur de la nouvelle réflexion éthique. Du côté de la psychanalyse, on s'attache légitimement à une éthique du dire et du bien dire qui est aussi, évidemment, une éthique du désir. Le point délicat cependant demeure la question de la jouissance et plus précisément le statut de la jouissance dans le bien-dire ...

Pour affiner cette distinction eu égard au domaine qui nous intéresse ici, celui de la parole, j'énoncerai ceci : la morale porte sur l'action selon ce que dit la Loi, l'éthique (de la parole) porte sur le dire en tant qu'il est un acte. 

J'ajouterai également que bien-dire n'équivaut pas à bien-penser... Bien-penser équivaut trop classiquement à dire le Bien, qui est le propos de la morale. Mais la morale, comme l'a bien vu Freud, a quelque chose de foncièrement sadique. La morale est mauvaise, et quelque peu perverse : elle utilise la parole comme une arme pour énoncer, démontrer, parfois pour intimider et menacer (le "surmoi"). C'est pourquoi, ainsi que le disait Pascal, "la vraie morale se moque de la morale". Et encore du même : "Travaillons seulement à bien penser; voilà le principe de la morale'. Mais justement, dans le cas de Pascal écrivain, "bien-penser" équivaut aussi à "bien-dire" (voire bien écrire)…

"Bien dire", ce n'est pas dire le bien mais dire bien ce que l'on dit. Qu'est-ce que dire bien? Ce n'est pas enjoliver ou rendre agréables nos propos par des figures de style. Bien dire, ce n'est pas chercher à séduire autrui par de belles paroles ; ce n'est pas non plus dire à autrui ce qu'il a à faire. C'est parler à autrui en s'adressant à lui. Bien dire, faire le bien en disant, en parlant, c'est offrir sa parole à l'autre en n'oubliant pas que dire quelque chose, c'est toujours le dire à quelqu'un. Je dis bien lorsque autrui est présent dans ma parole ; je médis, non lorsque je dis du mal d'autrui, mais lorsque je ne m'adresse qu'à moi. Je dis bien encore lorsque j'attends, j'entends, pro-voque et ménage la parole de l'autre. Lorsque mon désir cherche et préserve le désir de l'autre. Certes la loi n'est pas absente de l'éthique et de la parole en général, mais comme le dit Daniel Sibony: "l'éthique est un potentiel d'infini où la Loi se signifie dans son retrait". Trop présente, la loi relève de la morale, elle se confond avec le commandement. 


2. Parler à autrui 

Attardons-nous sur ce que "parler à autrui" veut dire. Je proposerai de distinguer trois modalités de paroles impliquant autrui, dans un sens qui va de l'objectivation vers la subjectivation : parler d'autrui, parler avec autrui, et parler à autrui. 

Parler d'autrui : cette première modalité est avant tout celle de la nomination. Le nom est ce que l'on possède en propre, il symbolise notre identité, et en même temps il représente la plus formidable des aliénations. D'abord nous n'avons pas choisi notre nom, ni même notre prénom. En effet nous ne sommes pas maître du discours qui se trame autour de ce nom - c'est-à-dire ce qu'en disent les autres. L'origine de cette aliénation est à rechercher dans la confusion originelle du nom et du nombre. Comment énumérer sans nommer ? Or on énumère les choses, au départ, pour les ramener à sa possession : dans un premier temps, donc, le nom m'objectivise, fait de moi une chose. Mais par ailleurs donner un nom propre, c'est autre chose que désigner simplement un objet en sa particularité ; c'est en marquer aussi bien le privilège, voire la propriété. On ne baptise pas un chien en général, on baptise son chien : "Médor" signifie que cet animal m'appartient. Si mon nom est le premier de mes biens, c'est parce qu'il représente d'abord le pouvoir de celui qui me l'a donné. Le pire c'est que, ce nom, dont nous ne savons rien et que nous n'avons pas choisi, nous en sommes néanmoins responsables devant autrui.

Par ailleurs, nommer autrui permet évidemment de parler de lui, discourir sur lui, en son absence. C'est le discours le plus commun, dans lequel nous prétendons le plus souvent à un savoir sur autrui, que nous capturons ainsi dans des phrases le plus souvent réductrices. Au pire, c'est la substance même du bavardage, du "colportage" ou du "ragot", de la rumeur : la rumeur, bel exemple d'une absence totale d'éthique de la parole ! C'est le discours du "on" de l'anonymat, irresponsable et foncièrement malveillant. Pouvoir de persuasion et d'intimidation, par massification (discours mass-médiatique) : le coup de massue au moyen du langage. Cette dimension objectivante et littéralement assommante du discours, Lacan l'appelait aussi le "mur du langage", à quoi il opposait bien sûr la parole vraie. Citons encore le procédé de l'injure, qui voisine d'ailleurs avec la nomination pure : injurier, traiter autrui de "noms d'oiseaux", ce n'est pas tant choisir tel ou tel signifié particulièrement dégradant, c'est d'abord et en tant que tel réduire autrui à un mot. Tu n'es que...: voilà l'injure ! Pour preuve, certaines expressions particulièrement ordurières, employées dans un contexte particulier, érotique par exemple, seront totalement exemptes de signification injurieuse. Elles deviennent alors des paroles d'amour.

C'est aussi et bien sûr le discours du séducteur et du flatteur. Don Juan n'a qu'à flatter en une femme ce qu'elle croit qu'elle est, faire reluire le "moi-idéal' comme dirait Freud pour gagner la partie. Seulement il ne gagne pas l'amour de la femme ; il réveille simplement son narcissisme. Cette tendance est aussi présente dans une certaine psychologie de management qui nous enseigne à nous affirmer, à nous vendre, à nous mettre en valeur

Parler avec autrui. La 2è modalité, c'est le dialogue, qui consiste bien sûr à parler "avec" autrui, mais pas forcément encore "à" autrui. On pourrait évoquer ici le philosophe allemand contemporain Jurgën Habermas et sa "théorie de l'agir communicationnel" qui se veut avant tout une éthique de la discussion. Habermas défend l'idée d'une "raison communicationnelle" qu'il oppose à la raison purement "instrumentale". La première vise d'abord l"'intercompréhension" entre les humains, notamment par le dialogue, tandis que la seconde vise la maîtrise des objets. Il s'agit d'un processus rationnel prenant trois formes. En effet le dialogue qui aboutit à l'intercompréhension vise à la fois la vérité objective, la justesse normative (la justice), la sincérité subjective. Dans tous les cas, la fréquentation d'autrui s'effectue sur l'établissement d'un consensus. Ce qui signifie qu'autrui n'est envisagé que sous l'angle de la sociabilité, et non pour lui-même, c'est-à-dire sous l'angle de sa subjectivité. On peut même dire que c'est la société davantage qu'autrui lui-même qui fait l'objet de cette réflexion. Enfin le dialogue lui­-même n'est envisagé que sous l'angle de la discussion rationnelle, comme si c'était sa fonction principale, ou la plus haute, ce qui reste encore à démontrer. Cette théorie d'obédience sociologique est donc intéressante mais encore insuffisante. 

Parler à autrui. Enfin la 3è modalité, la seule qui revienne à parler à autrui, nous l'appellerons avec Lacan la dévolution. C'est un cas particulier – particulièrement subtil - de ce que Lacan appelait à une certaine époque la "parole pleine". En effet, s'il est clair qu'autrui ne saurait être représenté par le "il" impersonnel du discours, il convient tout autant de se méfier du ''tu'' de l'interlocution (dialogue) où l'on parle "avec'' lui mais pas toujours "à" lui. Cela se produit en particulier lorsque l'on programme en réalité la réponse de l'autre. C'est le cas de celui qui n'a le droit de parler que dans le cadre d'un interrogatoire plus ou moins déguisé, où l'initiative de la parole se trouve confisquée et devient plutôt un devoir de réponse. Il y aurait donc aussi le ''tu'' qui tue toute liberté de parole. Deux "tu" en effet, comme le suggère cet exemple utilisé par Lacan. Celui-ci repère une différence essentielle, qui n'est pas seulement d'orthographe, entre la phrase "tu es celle qui me suivras" (avec un s) et "tu es celle qui me suivra" (sans s). La grammaire ordonne de suivre la deuxième forme, mais la première – se signalant par l'accent porté sur le pronom "tu" - est significative d'un choix, d'une dévolution dit Lacan où le sujet cherche à se dire du point de vue de l'Autre. D'un côté le message porte sur l'action (alors que la désignation est secondaire), de l'autre il porte sur le "tu" (la désignation d'autrui est primordiale, et l'action secondaire). Comme on l'a dit, à l'oral seul l'accent permet de faire la distinction. Or justement le sens d'une phrase n'est-il pas le plus souvent porté par l'accentuation ? Dans notre exemple, la dévolution n'est pas seulement une façon de désigner autrui, elle est aussi une marque de confiance, plus encore un acte de foi et un engagement. C'est aussi un vrai dialogue, plus seulement une parole échangée mais une parole donnée. Car la formule "Tu es celle qui me suivras" fait autant référence à un "Tu" (autrui) qu'à un "Je" (sujet) qui effectivement a jeté son dévolu sur l'autre, qui s'y est engagé, de sorte que la formule se laisse aussi bien traduire par : "Je suis à Toi pour toujours". Relation "intersubjective" si l'on veut, mais en un sens non-communicationnel et non-duel du terme.

Seulement cette situation de discours où l'on voit éclore une parole pleine reste rare, voire exceptionnelle, puisqu'elle n'est autre finalement qu'une parole d'amour… Or l'on ne peut pas tout le temps parler d'amour. Si l'éthique est exigée, c'est précisément à cause du manque d'amour entre les hommes. En revanche "faire l'amour" avec les mots, et non plus seulement "déclarer l'amour" comme on vient de l'illustrer, ou encore plus simplement "parler aimablement" et "bien parler", cela devrait tenir dans l'ordre du possible. Ne serait-ce pas cela une "éthique" (sans doute couplée avec une "esthétique") de la parole ?


3. Jouissance du dire : l'esprit 

Il faut se demander pourquoi cette éthique du désir et/ou de la parole se comprend en même temps comme une esthétique, et peut-être surtout comme une esthétique de la jouissance. Parce que bien-dire, ce n'est tout de même pas seulement préserver la possibilité infinie du dire (thèse un peu trop diluante de Sibony), ni celle trop rare de la dévolution (un certain Lacan), c'est surtout concrètement mettre ce qu'il faut de jouissance dans la parole, dans les mots, pour que ceux-ci passent à l'autre en lui faisant l'amour, si je puis dire. Je citerai cette fois Philippe Julien, également psychanalyste : "Le discours éthique est celui d'un bien-dire, dont la loi, loin d'ignorer la jouissance ou de s'y opposer, en est à la fois l'appui et le chemin". Il s'agit donc bien, inutile de louvoyer davantage, d'un art de la parole qui conjoigne une poétique et une érotique, sans cesser pour autant d'être une éthique, c'est-à-dire sans cesser d'être une parole où il y a va de la vérité du sujet... Mais alors, concrètement, qu'est-ce que la jouissance du dire, dont on a fait, finalement, la teneur même du bien-dire ?

Il y a lieu de considérer l'aspect concret du langage et singulièrement de la parole. Il ne s'agit rien d'autre, au fond, que des conditions mêmes de l'énonciation (du "dire"). Au niveau de l'acte même de parole, de la décision de parole, il est clair que "bien-dire" est fonction essentiellement de l'occurrence, du choix, du "moment" de la prise de parole. Savoir quand il faut prendre la parole, voilà concrètement un savoir éthique. Savoir s'il faut, par exemple, dire la vérité, toute la vérité, toujours la vérité, etc., il n'y a de réponse à cette question que dans la prise en compte du moment de parler, du "différer" qui s'avère parfois préférable ou nécessaire.

Mais ce n'est pas tout. Il s'agit aussi et surtout de savoir comment on va dire. La dimension éthique de la parole ne se concentre quand même pas uniquement sur le fait de parler ou de ne pas parler, et à quel moment. C'est bien la manière, la forme, et plus encore peut-être l'intonation qui va constituer ou non un acte de bien-dire. L'intonation est un élément essentiel de l'énonciation, elle est aussi déterminante quant au sens des phrases. "Ne me parle pas comme ça !" : le "comme ça" renvoie bien à la manière de dire et singulièrement au ton employé. "Mettre les formes", d'une façon générale, s'avère donc déterminant du point de vue d'une éthique de la parole. La question qui vient à l'esprit est alors la suivante : ne sommes-nous pas en train de confondre tout simplement l'éthique avec l'esthétique ? Que faisons-nous de l'exigence de vérité et de réalité qui fait la raison même, la raison d'être de l'éthique ?

Il existe un mot très diversement employé depuis la nuit des temps, un mot permettant de réunir la raison et le goût, sinon métaphysiquement le Vrai et le Beau : c'est le mot "esprit". Pourquoi pas d'ailleurs cet "esprit de finesse" dont parlait si bien Pascal, en l'opposant à l'esprit de géométrie ? Si nous pouvions "avoir de l'esprit" et faire preuve de finesse, sans exclure pour autant la rigueur et l'exactitude, ce serait déjà pas mal en manière d'éthique de la parole !

Bien entendu il nous faut évoquer le "trait d'esprit" si cher à Freud, puisqu'il semble témoigner justement d'une jouissance de la parole, ou en tout cas d'une présence de la jouissance dans la parole. "L'intention du trait d'esprit est de produire du plaisir" disait Freud (Le Mot d'esprit et sa relation avec l'inconscient, 1905). Mais ce n'est pas tout, Freud soulignait aussi que le mot d'esprit revêt une fonction sociale. "Personne ne peut se contenter d'avoir fait un mot d'esprit pour soi seul" soulignait Freud, lequel voyait dans cette activité de la pensée "la plus sociale de toutes les prestations psychiques tendant au plaisir". L'annonce anticipée d'un lien, d'une communication rétablie malgré la censure sociale et les interdits de dire en tous genres : l'humour et les mots d'esprit constituent depuis toujours une soupape salutaire. Enfin, dans la pratique même de la psychothérapie, le trait d'esprit, frère du lapsus, réalise dans la concision ce que Lacan nomme un "pas-de-sens" au double sens du terme : l'absurde, mais aussi ce qui permet le passage d'un sens à l'autre. Jouis-sens, donc ! Même si en théorie la jouissance ne se rabat nullement sur le plaisir, le "plaisir des mots" semble bien proche de la jouissance sous l'espèce d'une "joie" singulière, cette réjouissance (synthèse de la joie et de la jouissance !) que l'on éprouve à créer du sens, fût-ce à partir d'un non-sens.

Des esprits chagrins argueront sans doute qu'en matière d'éthique, humour et esprit resteront à jamais insuffisants. Peut-être bien, cependant il est beaucoup d'espèces d'humour. Il y a notamment, hélas, l'humour douteux... C'est qu'il ne faudrait pas confondre l'humour avec la plaisanterie : l'humour est par définition une sorte de décalage, un jeu sur l'impropriété des mots, une pratique hardie de la métaphore, bref le vrai humour est poétique. C'est d'ailleurs par ce biais qu'une éthique de la parole se conforte d'une esthétique de l'écriture. Le poème, fût-il récité oralement, se conçoit par écrit, et c'est ainsi également que l'humour et l'esprit se travaillent. Quoi qu'il en soit, l'esprit s'avère plus large que l'humour en ceci qu'en produisant du sens, il accorde effectivement la recherche poétique de l'humour avec l'exigence de vérité, c'est-dire rigueur et exactitude (esprit de géométrie), et c'est justement dans ce trait d'union que se tient l'esprit.

lundi 24 juin 2013

Dialectique et différence problématologique

"Voyons, que signifie la parole du dieu ? quel sens y est caché ? j'ai conscience, moi, que je ne suis ni savant ni peu ni beaucoup. Que veut-il donc dire, quand il affirme que je suis le plus savant ?" se demande Socrate. L'Autre, par la voix de l'oracle, apprend à Socrate qu'il sait, donc qu'il sait sans savoir qu'il sait - tout en sachant ce qu'il sait, à savoir ne pas savoir. Le savoir appartient donc à l'Autre auquel la dialectique socratique s'en remet initialement, et avec lequel il ne faudra jamais confonde Socrate personnellement. Socrate n'est ni un puits de science ni un démiurge, ni un "sujet supposé savoir", mais tout au plus un passeur, un accoucheur au service des autres : "Enfanter en sagesse n'est point en mon pouvoir (...), accoucher les autres est contrainte que le dieu m'impose ; procréer est puissance dont il m'a écarté. Je ne suis donc moi-même sage à aucun degré et je n'ai, par-devers moi, nulle trouvaille qui le soit et que mon âme à moi ait d'elle-même enfantée". L'intérêt du socratisme pour la psychanalyse réside moins dans une homologie trop vite supposée entre la position du philosophe questionnant et celle de l'analyste écoutant, que dans une volonté évidente de contrer dans un cas et d'inverser dans l'autre le discours du maître en tant que socialement et philosophiquement dominant. Par sa devise "connais-toi toi-même" qui signifie réellement "pense par toi-même", Socrate considère en somme que la vertu ou l'excellence ne s'enseigne pas, mais que chacun doit la découvrir en soi-même, aidé en cela par la maïeutique.

Déjà se présente une alternative : la vertu est-elle constitutive du dialogue lui-même, en est-elle issue ou simplement est-elle définie et clarifiée à cette occasion ? De deux choses l'une : ou bien la vertu est en soi dialogique, ou bien elle est en soi psychologique et morale, c'est-à-dire intérieure. Si la philosophie ne retient historiquement que la seconde hypothèse, le dialogue et l'interrogation n'en possèdent pas moins, intrinsèquement, une valeur critique et démocratique : chaque interlocuteur étant également questionneur et répondant tour à tour, il est strictement l'égal de tout autre. On verra néanmoins que le "grand Autre" du Logos "en personne" n'en est pas moins implicitement requis. Du point de vue théorique, que signifie le caractère "aporétique" de ces premiers dialogues platoniciens illustrant la méthode socratique ? A ce sujet, Michel Meyer (De la Problématologie) écrit : "l'interrogation ici ne mène pas au savoir, mais elle maintient la problématicité de ce qui est mis en question : l'opinion avancée par l'interlocuteur de Socrate n'est pas le savoir qu'elle paraissait être. L'interrogation fait surgir un savoir et un non-savoir, ce qui n'est pas et passe pour être surgit comme n'étant pas : l'être et l'apparence". On ne confondra pas pour autant Socrate avec les sophistes, lesquels ne recherchent aucunement la vérité, et encore moins à préserver le questionnement, mais plutôt à clore la controverse sur une "victoire" (position de maîtrise) qui n'est qu'apparence de réponse. Nous verrons plus loin et plus en détail ce que vise l'auteur de cette citation, derrière le terme de "problématicité", à savoir une différence dite problématologique dont relèvent en dernier ressort toute maïeutique interrogative et toute dialectique, fût-ce en la déviant ou en la déniant comme on le voit chez Platon. Comment la dialectique psychanalytique saura-t-elle à son tour préserver, dupliquer ou éventuellement dépasser cette "différence" ?

Dans le dialogue du Ménon, situé pendant la période "intermédiaire" de son enseignement, Platon se posait le problème non plus seulement critique (éthico-politique) mais cognitif (épistémologique) de la dialectique, en tant qu'identique à l'interrogation, tendant ainsi à privilégier les réponses seules et dénaturant le libre jeu de l'interrogation comme alternance de questions et de réponses. Un doute pèse d'emblée sur la valeur du questionnement comme méthode d'acquisition du savoir. Pour le Platon de la maturité, c'est par la réminiscence et non par le dialogue – au mieux, celui-ci pouvant occasionner celle-là - que l'on découvre en soi la vérité que l'on ignorait ; dans la structure interrogative et dialogique, comme support de la méthode dialectique chez Platon, les réponses ne valent donc plus comme réponses à des questions mais en fonction de la valeur justificatrice des énoncés considérés en eux-mêmes, comme assertions objectives ou jugements vrais portant sur le réel. Mieux encore, le savoir ne vaut plus parce qu'il supprime l'ignorance d'un sujet, ou révèle de par la question même l'illusion d'un faux savoir, il vaut en vérité pour des raisons objectives et ontologiques qui, on peut le penser, étaient le dernier des soucis de Socrate. Celui-ci, par sa pratique exclusive du logos, détachée de toute recherche "naturaliste", s'en serait tenu finalement aux effets d'ignorance et de vérité sur un sujet - au sens critique et presque clinique, symptomatologique -, ce qui d'une certaine manière annoncerait bien la psychanalyse. Il est néanmoins plus sage de penser que la maïeutique socratique fournit d'abord le modèle d'une intersubjectivité auquel la philosophie n'a jamais pu se tenir, ignorant ainsi comme le suggère M. Meyer son essence "problématologique".

Aristote formulait en ces termes le tournant platonicien de la dialectique, vers moins de dialogie et plus d'ontologie : "Socrate, dont les préoccupations portaient sur les choses morales, et nullement sur la Nature dans son ensemble, avait pourtant, dans ce domaine, cherché l'universel, et fixé, le premier, sa pensée sur les définitions. Platon accepta son enseignement, mais sa formation première l'amena à penser que cet universel devait rester dans des réalités d'un autre ordre que les choses sensibles (...)". La méthode par hypothèses fut d'abord la plus adaptée pour conduire cette recherche d'un savoir sur le réel, en ce sens justement qu'elle fait passer de l'hypothétique à l'anhypothétique. : tel est le sens de la dialectique pour Platon. Qu'est-ce qu'une hypothèse ? Simplement proposer une réponse à une question qui va elle-même devenir objet d'une nouvelle question : pas de fermeture définitive sur une réponse. Mais s'il faut sortir de l'hypothétique, cette méthode n'aura servi à rien d'autre que montrer l'évacuation de la problématicité. Plus finement, "il y a deux façons de procéder, dit Platon (...). La première : vers une forme unique mener, grâce à une vision d'ensemble, ce qui est en mille endroits disséminé, afin que, par la définition de chacune de ces unités, on fasse voir clairement quelle est celle sur laquelle on veut, en chaque cas, faire porter l'instruction. (...) [La seconde] C'est, en retour, d'être capable de détailler par espèces, en observant les articulations naturelles (...)". On reconnaît dans cette définition de la dialectique, en tant que recourant à l'hypothèse, la référence à une méthode bien connue en mathématique sous le nom d'analyse, et son corrélat habituel, la synthèse. L'analyse consiste à supposer le problème posé au départ comme étant résolu, puis à régresser par déduction jusqu'à une proposition connue et vraie. La synthèse procède de manière inverse de l'analyse : elle part de ce qui est connu pour arriver à la solution du problème posé au départ. Donc l'analyse qui part du problème lui-même, et non du déjà connu, devrait mieux convenir a priori au débat dialectique et à son esprit d'ouverture. En même temps il y aurait lieu de maintenir une différence (parallèlement à la différence question/réponse) entre analyse et synthèse, toutes deux pouvant valoir également et indépendamment dans le cours de l'argumentation. Or la dialectique platonicienne associe effectivement analyse et synthèse dans l'unité d'une démarche qui, elle, n'a rien d'analytique ou d'hypothétique, comme les deux faces réversibles d'une même démonstration dont la valeur devient ainsi purement logique ou épistémique. "En fait, écrit Meyer, l'analyse et la synthèse ont été les réducteurs de la différence problématologique, l'une faisant découvrir ce que l'autre permettrait de justifier. Mais - réducteur oblige - l'amalgame ramena la quête initiale à la quête de justification. (...) Qui dit justification et vérification assigne à la raison un rôle limité puisqu'il la cantonne à ne travailler que sur du préexistant, qu'on l'appelle le "monde des Idées" ou le "donné" n'y change rien". Finalement le dialecticien procède bien "analytiquement" mais à partir de l'anhypothétique, même s'il fait mine d'y "revenir" à ce "monde des Idées" institué arbitrairement, et ses raisons ne doivent plus rien à l'interrogation ni au dialogue.

Dans le dialogue socratique, la problématicité du discours n'est pas sacrifiée du fait même de la structure de la discussion : les questions n'existent, pour chacun des interlocuteurs, que par leur différence d'avec les réponses, et réciproquement. Ainsi l'on peut distinguer, avec M. Meyer, l'aspect apocritique du logos en tant qu'il est le lieu de la réponse, et son aspect problématologique en tant qu'il pose les problèmes, par l'intermédiaire des questions notamment, voire en tant qu'il pose problème. Mais un problème ne se réduit pas nécessairement à une forme interrogative, et il ne faut pas confondre la différence problématologique seule (questions/réponses) avec la différence entre l'apocritique et le problématologique. Or c'est bien celle-ci que par déplacement métalinguistique, comme par surenchère, M. Meyer semble finalement retenir. Une différence seulement analytique, disons "symptomatologique" (si l'on peut se permettre d'évoquer ce passage, un peu cavalier, de l'analytique au psychanalytique), serait-elle encore dialectique et même problématologique ?

Examinons un instant le contenu de la question socratique. Celle-ci porte toujours sur ce qu'est une chose ou un concept. Elle thématise fatalement celle-ci ou celui-ci comme unités, car il s'agit fondamentalement de juger de l'apparence et du réel au niveau du discours, mais rien n'oblige a priori que la définition proposée soit univoque, ou plutôt unique : l'enjeu est bien d'expliciter provisoirement un sens univoque permettant la poursuite de la discussion, sinon l'on tomberait dans la sophistique. Le seul présupposé de la méthode socratique est finalement la question elle-même, qui atteste de l'existence d'un problème. Tandis que la dialectique platonicienne part du présupposé qu'une réponse est possible, et même donnée d'avance. Si l'on s'interroge sur une chose X, c'est que l'on a déjà la notion de X : d'abord à cause d'une antériorité d'un rapport au sensible, cette chose, ensuite une antériorité d'une autre nature, sur ce qu'est cette chose. La réminiscence n'a pas d'autre fonction que de reconduire l'esprit à ce déjà-là essentiel, lequel est indifférent en soi à la différence problématologique, aux questions et aux réponses qui ne valent que pour nous en tant qu'ignorants.

En résumé, la dialectique aura privilégié un aspect de la différence problématologique - la réponse -, et elle aura simplement combiné la synthèse à l'analyse, favorisant de facto la première. Aristote ruinera d'ailleurs tout espoir de voir aucune scientificité attachée à l'analyse, donc à la dialectique dans son principe, et encore moins au dialogue interrogatif, car pour lui aucune méthode tendant à dégager la nature d'un être ne peut procéder par question. D'où la scission consommée chez Aristote entre la dialectique, correspondant en fait à l'analyse platonicienne, et la science essentiellement synthétique. Le syllogisme, comme déploiement de l'inférence nécessaire, n'est pas autre chose qu'une synthèse partant du plus connu pour aller vers l'inconnu. Mais qu'est-ce qui guide le philosophe dans cette quête du savoir, et comment "sait"-il qu'il progresse vers plus de savoir si le "sens de l'avenir", par définition, est du domaine de l'inconnu ? Vaste théorie du sens en perspective... En réalité Aristote refait le coup de force qui substitue la science au questionnement, l'ontologie à la problématologie, ce qui lui permet de revenir sur cette différence entre science et dialectique, inexistante à l'égard de l'Etre anhypothétique et même à l'égard du discours régnant ici en maître. Il couvre la différence ontologique, basée sur le découplage de l'être et du connaître, qui résorbe maintenant la différence problématologique axée, elle, sur le contraste de l'être et du paraître.

Au fond, il n'y a que cela qui fasse "problème". La question "qu'est-ce que X" n'est pas nécessairement une question d'essence (ousia). "On peut certes le penser, écrit Meyer, mais l'on présuppose alors que l'être, l'essence, constitue l'objet de cette question "qu'est-ce que X ?", ce qui est manifestement un hors-question, sinon le hors-question par excellence de cette question, donc ce qui l'annule ; et là est bien la fonction de l'ontologie". Et il conclut : "la question de l'être est venue saturer l'être de la question. (...) La seule lecture valide est, pour une question "qu'est-ce que X ?", que l'être désigne le pluriel de la réponse comme possibles inscrits a priori du fait qu'il y a question. Il définit l'unité de la question par les pluralités de réponses, la différence avec la question, la différence problématologique".

Une telle différence est-elle exigible, opérante, ne serait-ce que sensée en psychanalyse ? On sait bien que le dispositif ou mieux l'appareil psychanalytique (Nassif) ne reflète pas une structure dialogique de type interrogative sur le modèle socratique. Interpréter (de la part de l'analyste) ne consiste pas plus à questionner qu'à répondre, et perlaborer (de la part de l'analysant) ne revient pas à satisfaire aux questions de l'Autre (qui ne demande rien), ni justement à demander (conseils, directives, solutions, etc.). Quant à l'anamnèse qui se produit en analyse, elle a d'autant moins de parenté avec la réminiscence platonicienne qu'elle ne vise point d'essence mais du sens par la production d'un signifiant. Le "problème" n'est pas celui de l'être et du paraître, même limité au discours, justement parce que le logos en tant que discours ne constitue plus l'unité de référence : la théorie du signifiant pose l'antériorité de la "question" du sujet (dans son énonciation propre, et au niveau de "lalangue") sur le "problème" toujours lié à une forme d'intersubjectivité (incompréhension à régler, désaccord à réduire, etc.). Cette question n'est d'ailleurs pas un problème au sens philosophique ou "problématologique" du terme. La différence problématologique est circulaire : elle se situe entre la position de maîtrise qui résulte de la concaténation des réponses, dans la dialectique platonicienne notamment, et le libre jeu initial des questions et des réponses dans la maïeutique de Socrate, donc entre l'apocritique et le problématologique proprement dit, où l'on pourrait reconnaître respectivement les deux catégories lacaniennes du "discours du maître" (Platon) et du "discours de l'hystérique" (Socrate). Mais le "discours de l'analyste" ne redouble pas cette différence, ni ne la résout. Il y a une différence symptomatologique, proprement analytique, qui pour être également circulaire à sa manière n'est pas simplement intra-dialectique ou logologique. Le symbolique serait inopérant, dans l'analyse, sans la prise en compte d'une autre dimension, inconnue en philosophie, qui ne se résume ni à l'être ni à la différence de l'être et du paraître : le réel. Or le réel pour un sujet n'est nullement problématique mais plutôt traumatique, ou symptomatique. L'analyse ne relève donc pas d'une problématologie mais bien d'une symptomatologie générale, ce qui n'exclut pas, bien au contraire, que la psychanalyse représente elle-même un symptôme majeur de et pour la philosophie, du moins à notre époque.

mercredi 12 juin 2013

Il était une (mauvaise) foi : Roustang critique de Lacan

“Si nous avons suivi Lacan, écrivait François Roustang déjà en 1986 (Lacan, de l’équivoque à l’impasse, Paris, Les Editions de Minuit), c’est qu’il a été un prestidigitateur de génie" (p. 12) Ainsi toute la théorie de Lacan ne serait qu’une fumisterie et même - puisqu’elle a prétendu à la Vérité, une véritable tromperie. L’auteur nous explique qu’au départ, Lacan avait réussi à ouvrir sur son dehors, sur les autres disciplines savantes et sur le tout de la culture ; puis de cette phase d’ouverture nous sommes passés à une phase où la théorie analytique se serait refermée sur l’ensemble des connaissances, prétendant les dominer. Un des aspects de cette “méchanceté” de Lacan, affectant cette fois ses proches et son Ecole, tient à ce que “Lacan a voulu demeurer celui qui était supposé savoir" (p. 14). Rappelons que la “supposition du savoir” est l’autre nom du transfert opéré par l’analysant sur l’analyste à qui s’adresse sa demande, ce qui bien sûr a pour effet immédiat d’interdire toute communication d’égal ou égal. Lacan aurait donc fait perdurer ce lien propre à l’analyse entre sa personne et les membres de son Ecole, à seule fin d’assurer sa maîtrise. Si l’on admet cet argument, il n’est pas difficile de relever une contradiction absolue entre la volonté de maîtrise et ce qui devrait être le désir de l’analyste, à savoir justement ne jamais être vraiment là où l’analysant le suppose. Toute la chicane repose sur le fait que les places respectives de l’enseignant et du psychanalyste sont inconciliables, alors que Lacan aurait justement tenté de les confondre. Pire il aurait tenté de valider son savoir par sa position d’analyste, ne recevant aucune critique, n’acceptant aucun dialogue. Dans le principe, l’argument de cette critique est fondé. Malheureusement elle repose sur une interprétation pour le moins tendancieuse des faits... Tout d'abord on nous demande d’admettre que Lacan occupait intentionnellement et sans vergogne ces deux places pour un certain public. Or n’était-il pas contingent (et aussi bien inévitable) qu’une bonne partie de ce public fût en même temps analysé par Lacan ? Concernant la “tromperie” supposée, de deux choses l’une : ou bien Lacan savait ce qu’il disait (cela semble acquis) mais savait aussi, pour diverses raisons, tenir à distance son public (son style élliptique, énigmatique, son côté maître zen) ; ou bien il “bluffait” ou tout au moins se complaisait à entretenir la confusion et l’équivoque, laissant croire qu’il savait. Dans tous les cas, le seul moyen de savoir est d’y aller voir et d’étudier ce que dit Lacan. 

Tout d'abord Roustang (avec d’autres) omet de faire une distinction capitale, qui est la véritable solution de ce problème en quelque sorte “politique” : il convient de séparer d’un côté l’Ecole de Lacan, et de l’autre son Séminaire. Ce qui se passe lors du séminaire peut bien connaître les impasses spécifiques de la maîtrise, de l’illusion du discours, etc. ; ce qui se produit dans l’Ecole connaît les inconvénients majeurs mais classiques de toute institution et de toute administration, essentiellement le centralisme. On ne peut pas confondre ces deux problèmes en un seul qui aurait comme cause ou même comme nom principal : Lacan. Par ailleurs on ne peut pas demander à la psychanalyse de s’enseigner et de s’administrer comme n’importe quel savoir, c’est-à-dire dans un cadre institutionnel classique et “républicain”, puisqu’elle n’est pas un savoir rajouté à la somme des savoirs, ni une nouvelle matière, mais une théorie doublée d'une pratique à bien des égards révolutionnaires. Une discipline responsable car engagée auprès de sujets, donc à forte connotation éthique, mais naturellement militante de sa "cause" et dont on ne saurait exiger ni neutralité théorique ni même “objectivité” scientifique (puisque la psychanalyse ne se définit pas comme une science, rendant caduques la plupart des critiques épistémologiques qui lui sont adressées). Il est donc bien normal qu’un psychanalyste adhère aux thèses... de la psychanalyse, plus précisément aux thèses lacaniennes dans le contexte qui nous occupe ici. Mais Roustang pense que “les analystes exigent de tout critique qu’il ait fait une psychanalyse, ainsi espèrent-ils que le cercle restera vicieux" (p. 16). Certes il y a bien un “principe d’analyse suffisante” implicite stipulant que personne ne saurait tenir un "discours analytique" en dehors du cadre de la "psychanalyse" entendue comme praxis générale, et qui conditionne effectivement la validité des positions théoriques à l’expérience préalable de la cure. Mais nous savons aussi que ce principe existe beaucoup plus puissamment encore et sous des formes bien plus aliénantes dans le “sens commun” et dans la philosophie en tant que sens commun “supérieur”. Le "Principe de philosophie suffisante" énonce que personne "n'échappe" à la philosophie, c'est-à-dire au langage de la raison dès lors qu'on prétendrait l'écarter ou la critiquer (il prétend aussi que le Réel n'échappe pas aux visées de la pensée - mais c'est un autre problème) ; tandis que, en théorie, le principe d'analyse suffisante s'inscrit simplement en faux contre tout méta-discours de type philosophique sur l'analyse, et, en pratique, condamne par avance toute velléité psychologisante d'"analyse sauvage" (en dehors de la situation analytique duelle) comme illégitime. Ce dont personne ne se plaindra.

Mais selon certains Lacan aurait aggravé encore la suffisance habituelle de la psychanalyse en n’acceptant pas la réplique, pire en ayant créé les conditions de son impossibilité. Mais une nouvelle fois, de quoi parle t-on ? De ce lieu d’enseignement qu’on appelle “séminaire” ? Mais quel enseignant ne pose-t-il pas a priori son discours comme vrai? Disons clairement qu’un séminaire, du moins dans la tradition philosophique que reprend ici Lacan, n’est pas un lieu de recherche collective et d’“échanges fructueux” car il n’a pas pour vocation la recherche, justement, mais l’enseignement. Parle t-on de l’Ecole ? C’est alors un lieu de recherche, et c’est bien ainsi que Lacan l’a conçue et en a prévu le fonctionnement. Ce n’est pas un simple lieu de transmission du savoir, mais un lieu de production : production de travail et de savoir. On dira pourtant que dans l’Ecole de Lacan, il faut adhérer aux thèses du maître! Certes, l’école de Lacan est l’école de Lacan, ce n’est pas l’école de la République : nul n’est obligé d’y entrer. Dès 1964 Lacan a produit un véritable concept de l’“Ecole” pour répondre à deux questions essentielles. "Pour traiter de la première question, “qu’est-ce que la psychanalyse ?”, Lacan a inventé le cartel, pour la seconde, “qu’est-ce qu’un psychanalyste ?” il a inventé le dispositif de la passe." (J.-C. Razavet, in La lettre mensuelle de l’E.C.F., Juin 95). L’Ecole rassemble un certain nombre de sujets décidés à travailler ces questions “ensemble”, en conjurant à la fois les méfaits de l’isolement et de la maîtrise : telle est précisément la fonction du cartel avec le principe du “plus-un” (cinquième membre assurant une sorte de maîtrise “faible”, ni censeur ni organisateur, tout au plus coordinateur du travail…). “La notion d’école est née à mon sens de la transformation d’une crise imaginaire groupale en crise de travail" (id.). La “passe”, quant à elle, est une invention de Lacan : à la fois une idée, un mécanisme et aussi matériellement un cartel spécial destiné à régler et promouvoir à l’infini la production d’analystes. 

Mais F. Roustang critique globalement la notion de “transfert de travail” qui prévaut dans l’Ecole de Lacan, à la manière du cartel ou de la passe. Cela correspondrait à une généralisation abusive et dangereuse du transfert comme pra­tique/théorie, allant de pair avec la notion de “psychanalyse pure” (c’est-à-dire-didactique) défendue par Lacan en 64, au-delà et surtout au détriment de la visée initialement thérapeutique de la psychana­lyse. Pour beaucoup encore, le but de la psychanalyse devrait être de soigner des malades et non de contaminer tendanciellement tout le tissu social en engageant chaque analysant à devenir analyste... En effet la psychanalyse pure n’est rien que passage du psychanalysant au psychanalyste. Le transfert est premier, auto-suffisant, et Lacan dénigre la thérapie comme telle : “Observai-je en effet qu’il n’y a aucune définition possible de la thérapie, si ce n’est la restitution d’un état antérieur ? Définition justement impossible à fixer dans la psychanalyse" (J. Lacan, “Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’Ecole”). Le critique se demande alors si généraliser et perpétuer le transfert, faisant “travailler” ainsi à perte de vue le transfert, ne revient pas à placer éternellement les signifiants lacaniens en position de grand Autre. Il souligne l’ambiguïté frappant ceux que Lacan distingue en 1964 comme “Analystes de l’Ecole” (par oppositions aux “simples” membres praticiens), car cela conduit dans la foulée à distinguer les “vrais” passants, ceux qui ont décidé de “suivre” Lacan. Or, “Pas moyen de me suivre sans passer par mes signifiants" prévient Lacan. D’où l’ambiguïté et finalement l’échec, selon certains, de ce procédé de la passe où l’analysant (parfois déjà analyste) est invité initialement à témoigner de son “passage au désir d’être analyste”. Car le désir d’être analyste ne se distingue plus vraiment de l’envie d’être analyste de l’Ecole ; et le passage ne peut plus guère témoigner, au mieux que de l’assimilation d’un enseignement, au pire du ralliement à une croyance. “Devenir ‘Analyste de l’Ecole’, c’est pouvoir témoigner que son analyse a été la mise en acte de la doctrine de Lacan” écrit assez durement Anne Levallois. L’idéal de la passe est repris avec le mathème qui ga­rantit l’unité de la transmission. Mais la véritable unité de la doctrine comme de sa transmission est assurée par le nom même de Lacan. Lequel l’avoue lui-même : “Le seul nom propre dans tout ça, c’est le mien. L’extension de Lacan au symbolique, à l’imaginaire et au réel, c’est ce qui permet à ces trois termes de consister" (J. Lacan, Le Séminaire, Livre XXIV, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, séance du 16 novembre 1976). Ainsi le nom de Lacan et sa “nomination “en doctrine (RSI) se prêtent-ils aux “fidèles” pour un transfert où la névrose des uns est intégrée et dépassée dans la névrose de l’Autre : à savoir cette communauté culturelle (au fond toujours névrosée) qu’est la psychanalyse. Au bout du compte, on peut craindre que la “question de l’origine” propre à chaque analysant se déplace avec la psychanalyse pure sur le terrain d’une question plus théorique : celle du rapport originel entre chaque analysant/analyste et “La” psychanalyse. Rapport qui risque de demeurer inanalysé tellement il confine au sacré. 

Cependant il convient de relativiser ces critiques qui font cercle, beaucoup plus qu’il n’y paraît, avec leur cible. Si l’on s’en tient au dernier point, la soi-disant confusion du champ analytique avec le signifiant “Lacan”, il est bien difficile de l’attribuer à Lacan lui-même, à son idéal de “pureté” ou à son théoricisme. A côté du “grand” Autre indument idéalisé, il y a aussi les “petits” autres, non moins idéalistes ! Si d'autre part le prétendu thé(rr)oricisme de Lacan et des "lacaniens" insupporte tant les partisans d’une pratique plus thérapeutique (plus originelle ?), il est facile de retourner leurs arguments contre eux et de les soupçonner de chercher une pureté, une simplicité de l’expérience analytique qui n'existe nulle part. A la fois surestimation de l’expérience et sous-estimation du discours analytique, dont l’impact social n’est ni à craindre ni à désirer car déjà bien réel et inévitable. De toute façon les prétentions soi-disant hégémoniques de la psychanalyse, si elles étaient avérées, seraient négligeables comparées à celles de son concurrent immédiat, le discours de la science qui règne actuellement sans partage — n’était son symptôme : justement l’analyse ! — sur le monde moderne. Quoi qu'il en soit Roustang voit dans le discours analytique et sa surexploitation lacanienne une contradiction simple, horriblement éloignée de la pratique thérapeutique ; bref une aberration. Le succès même de Lacan est imputable à ses excès de discours — mais l’échec de sa pratique est patent. Pour Roustang, Lacan érige la pratique des équivoques et des provocations discursives en un véritable “principe d’incohérence”. Passons sur le fond de la position théorique de Roustang qui, en vérité, n’admet pas l’inconscient freudien et ne peut pas plus adhérer au credo lacanien : “l’inconscient est structuré comme un langage”. Pour lui il y a là un sophisme qui voudrait imposer une définition de l’inconscient à partir de son mode de dévoilement, en l’occurrence le langage. Mais l’argument de cette critique s'avère insuffisant et surtout philosophiquement périmé, car en effet il n’y a pas de vérité en dehors du dévoilement de la vérité, et l’inconscient freudien est une hypothèse forgée à partir de ses multiples dévoilements.  Par ailleurs il est vain de prétendre que Lacan chercherait l’incohérence pour l’incohérence, en surréaliste retardé ! Le ressentiment et la mauvaise foi de Roustang sont ici patents. Derrière la contestation du lacanisme, ce sont bien les principes fondamentaux de la cure psychanalytique qui sont visés, au nom d'une théorie de l'affect des plus approximative et du retour à l'hypnose. (A suivre.... justement sur ce point : l'hypnose comme alternative la psychanalyse ?).

mercredi 8 mai 2013

La pratique psychanalytique comme Règle, dispositif et mise en scène


Davantage qu'un nouveau genre de discours, la psychanalyse a inauguré une nouvelle pratique parlée qui bouleverse les liens culturellement établis entre la parole et l'écriture. Dépassant la contradiction du conte, qui est une parole sans auteur, et du journal intime, qui est un écrit sans lecteur, l'interlocution analytique fait exister une parole se donnant à lire de la place d'un tiers où se tisse une œuvre commune d'un type absolument inédit, pas plus désireuse de "rester" comme un écrit majeur que de s'évaporer comme simples "paroles en l'air". Il est un fait que cette parole émise par l'analysant, tout en étant rigoureusement gardée de tout passage à l'écriture, s'avère aussi risquée et lourde de conséquences que si elle connaissait une immense publicité. Or cette production inédite n'est pas le résultat d'une technique sûre appropriée à une théorie non moins certaine, mais dépend de la mise en place et du respect d'une simple Règle du jeu qui épuise l'essence pratique de la psychanalyse. Il s'agit bien sûr de la "règle fondamentale" édictée par Freud qui commande à l'analysant de s'exprimer le plus librement possible sans chercher à ordonner ses dires à la logique des idées ou aux convenances habituelles ; c'est en parvenant ainsi à laisser se dérouler le flux associatif que le sujet est en droit d'attendre de l'analyste qu'il lui fasse entendre ce qu'il aura lu dans ses propres paroles, participant ainsi à l'œuvre commune du lieu d'une lettre ou d'une écriture absente, mais qui ne serait pas lecture vaine. La "Règle du jeu" plutôt que la "méthode" de ce type d'expérience relèverait plutôt d'une éthique, disons même de l'éthique immanente d'une pratique, plutôt que d'une technique dont il faudrait s'étonner alors qu'elle n'ait pas varié d'un pouce depuis les premiers conseils de Freud. On n'a visiblement pas retenu qu'il ne s'agissait que de conseils, encore que de conseils très sérieux. Il a fallu travestir l'invention de Freud en prétendue découverte scientifique et faire de l'hypothèse de l'inconscient un domaine nouveau mais banal du savoir culturel pour oublier l'éthique inventive, au profit d'une technique figée et d'une institutionnalisation de ses règles. Entendons-nous : les règles ne varient en fonction des avancées de la théorie - encore ne s'agit-il le plus souvent que de transgressions salutaires (ainsi de la part de Lacan) - que dans la mesure où elles restituent ou approchent un peu mieux la Règle éthique qui, tout en étant flexible par essence, n'est pas pour autant "améliorable" : son essence n'est pas de se conformer à la théorie et encore moins à une prétendue science. Ce qui rend simplement possible la pratique analytique axée par la règle fondamentale n'est pas négociable, ne l'a jamais été, mais a été découvert, accepté et pratiqué de fait depuis le début de la psychanalyse. Il faudrait plutôt s'étonner qu'une exhaustion de ces règles élémentaires n'ait pas jusqu'alors été tenté, si l'on considère que les quelques impératifs où se reconnaissent les "orthodoxes" de l'IPA ne concernent, en fait de règles, que le dérisoire des habitus et du folklore (durée fixe des séances, pérennité du divan, etc.). Revenons-en plutôt aux « choses mêmes » de la pratique, sans se leurrer sur le statut théorique variable des "choses" en psychanalyse, rencontrées par Freud comme réalités "se soustrayant au jugement" ou isolées par Lacan comme "objets 'a'" : leur abord direct par la théorie, en dehors de la pratique effective de l'analysant, masque le fait qu'il s'agit avant tout des faits de la parole elle-même dans le cadre circonscrit de cette pratique. En tant que parole dite et entendue, le fait n'a ici aucun statut scientifique, a fortiori paradigmatique. Il convient là encore de séparer radicalement science et éthique pour affirmer, en psychanalyse, la priorité absolue de la seconde en tant qu'il y va d'un sujet et de sa demande, sans parler de sa souffrance et des risques réels qu'il encourt. Il s'agit d'une partie qui se joue à deux, ne l'oublions pas. L'éthique que constitue la psychanalyse postule en effet que la règle applicable à l'analysant lui enjoignant de dire n'importe quoi se réfracte du côté de l'analyste en obligation de ne pas faire n'importe quoi, puisque si celui-ci n'est pas tout à fait maître du jeu il reste quand même responsable des modalités de son déroulement. Au départ il y a l'invention un peu folle de la règle fondamentale, mimant avec humour ou provocation le déterminisme scientifique le plus absolu : parlez sans vous soucier du sens de ce que vous dites, cela n'en sera que plus significatif à partir du moment où vous pensez que, moi, psychanalyste, je ne suis pas un insensé. Un jeu, un pari, peut-être même un "coup de bluff" qui n'en produit pas moins ses effets dès lors qu'il engage une partie réelle et construit un lien durable entre deux sujets qui en attendent nécessairement quelque chose (disons quelque chose comme le "bénéfice d'une perte", pour tous deux et pour des raisons différentes). Si l'on postule une règle au fondement d'une pratique qui avoue plutôt être une éthique, l'on doit souligner d'emblée son caractère biface comme reflétant le réel d'une rencontre, certes à renouveler dans la parole mais aussi à ménager au moyen de règles concrètes fixant des limites spécifiques, que le simple bon sens ou l'expérience de chaque psychanalyste impose pour permettre à la règle fondamentale de fonctionner.

L'imprécision et la liberté du dire, en psychanalyse, suppose donc la précision et la rigueur d'un faire qui concerne autant le praticien que le patient, et ne peut donc à ce titre relever d'une simple "technique" imputable à un seul agent (qui serait en outre réputé savant). Pour désigner cette dualité originelle du couple analytique et donner une idée de son mode de fonctionnement, j’emprunterai à Jacques Nassif (Le bon mariage : l'appareil de la psychanalyse, Paris, Aubier, 1992) le terme et surtout le concept d'"appareil" qui fut déjà utilisé par Freud pour une description des instances du psychisme d'un point de vue topique. Nassif parle d'un "appareil de la psychanalyse" en conférant à ce terme la vertu de surmonter certaines oppositions telles que la technique et la théorie, ou bien l'analysant et l'analyste puisque le mot "appareil" et ses dérivés (comme "appareillage", etc.) connotent l'association de deux éléments "pareils" mais dont la reconnaissance ou l'identification doit passer par un tiers, d'ailleurs absent de l'appareillage. C'est cet appareil, ce "deux" qu'il convient de poser en premier dans l'expérience analytique, même si le statut de cet appareil psychanalytique est triple selon Nassif, ce que confirme l'analyse sémantique du mot et la dimension anthropologique de la notion d'appareil : "L'acte psychanalytique comporte, en effet, un premier registre qui est celui d'une mise en scène pour la consumation d'un bien, dépense rendue, en général, nécessaire soit par une situation belliqueuse soit pour des raisons religieuses. Son deuxième registre est celui de la suppléance, puisqu'il est constatable qu'un corps parvient à satisfaire ses besoins à travers toute une série d'éléments théoriques ou pratiques prolongeant et multipliant ses capacités d'action. Enfin, son troisième registre est celui de la supposition, puisqu'il y a toujours lieu de tenir compte du fait que le sujet attribue à un texte soit de loi soit de consignation d'un savoir, une intention dont il fait une volonté à laquelle il devra se soumettre ». Ainsi se trouve évoquées successivement les trois phases de l'élaboration de cet appareil : d'abord une "situation" engageant des modalités précises relatives au lieu, au temps et à l'argent, puis la fabrication d'un "praticable" (comme on le dit au théâtre) qui révèle la nécessité d'une fiction-sans-croyance, enfin l'appareil proprement dit destiné à lire une lettre absente, et donc à fabriquer un certain savoir. La thèse de Nassif est que cet appareil existe et fonctionne dans le quotidien de la pratique analytique sans qu'on puisse y déroger, car loin de constituer une modalité technique il est inhérent au lien analytique lui-même depuis que celui-ci a été inventé par Freud.

Son authenticité se vérifie notamment dans ce qu'engagent à la fois de semblant et de vérité les deux protagonistes en tant qu'ils sont pris dans une même situation, des repères spatio-temporels communs et un certain type d'échange économique. Il apparaît alors, que cela concerne le lieu réservé à l'analyse, la fréquence et la durée des séances ou les modalités du paiement, qu'un certain nombre de conditions est nécessaire pour s'assurer que l'analyste ne simule jamais son faire mais en revanche ne puisse jamais être vraiment ce que l'on suppose qu'il est (psychanalyste = savant), alors qu'inversement l'analysant ne peut jamais simuler son être et sa place (psychanalysant = souffrant) alors que son travail n'a pas de tendance plus naturelle que de piétiner et de se refuser, comme l'avait bien noté Freud. A vrai dire, il ne faut pas confondre l'appareil proprement dit et la situation qui le sous-tend ; néanmoins, toutes les règles élémentaires qu'elle entraîne visent déjà à instaurer ce rapport inédit entre l'oral et l'écrit qui fait le fond, comme on l'a dit, de l'invention freudienne et permet à l'appareil psychanalytique de fonctionner. Nassif n'hésite pas à comparer cette invention, dans son originalité radicale, à celle de l'imprimerie et les mutations qu'elle occasionna dans le monde moderne ! Cette comparaison n'est peut-être pas inutile pour rappeler combien avec l'appareil analytique il semble au contraire urgent et novateur de séparer l'éthique de la science, les règles conditionnant la fabrique d'un savoir sur une lettre absente n'ayant strictement rien à voir avec une technologie scientifique. Nous n'allons évidemment pas ici énumérer ces règles, mais simplement prendre quelques exemples. Relativement au lieu, tout d'abord, rappelons comment en psychanalyse le pouvoir d'interpréter se trouve quasiment transféré du médecin ou du maître au lieu lui-même qui prend en tant que tel une importance décisive. On sait notamment que le moindre changement intervenant dans ce cadre souvent inamovible peut être perçu par l'analysant comme lui étant tout spécialement adressé. Le dispositif spatial est réglé sur le fait qu'une parole se donne à lire et non simplement à entendre, à condition de dissocier l'émission de la voix d'avec la surveillance du regard - c'est la seule justification du fameux et ô combien symbolique divan du psychanalyste. La question du temps et du rythme des séances doit dépendre des mêmes considérations - rigoureusement éthiques - et de nulle autre : il s'agit par un écart forcé et approprié de "rendre lisible l'ensemble des repères symboliques auxquels est resté anachroniquement fixé le temps du sujet" comme l’écrit très Nassif. Aussi, le rythme des séances doit-il être imposé et strictement régulier, sans aucune dérogation de présence, afin que le temps de l'analyse vienne forcer et modifier quelque peu l'emploi du temps du sujet ordinairement construit autour de la jouissance du symptôme ; inversement la durée des séances doit-elle rester libre et sanctionnée par une "ponctuation" qui manifeste la dimension de lecture de l'acte de l'analyste et brise, non cette fois par la régularité impitoyable mais par la surprise pertinente, le confort des emplois du temps bien huilés. Enfin, question argent, s’il est notoire que les analystes réclament autant que possible un paiement en espèces, ce n’est pas pour soustraire cette obole à leur comptabilité mais pour mieux éviter qu'entre l'analyste et l'analysant n'intervienne sous une forme matérialisée et réelle l'instance tierce de la lettre, qui en tant que symbolique devrait rester éminemment absente : "dépenser son argent de la sorte doit octroyer à l'analysant la possibilité de jouer avec la parole sans être pour autant jamais contraint de signer ce qu'il énonce" écrit Nassif (toujours aussi juste) à ce sujet.

Si la "situation" que nous venons de décrire sous le triple aspect du lieu, du temps et de l'argent n'est pas identique à l'appareil proprement dit, elle n'en constitue même pas encore le cadre que Nassif préfère appeler d'un terme emprunté au vocabulaire du théâtre : le "praticable". Il s'agit comme on le sait d'une construction éminemment provisoire permettant de commencer à jouer une pièce, dont on pourrait dire qu'elle est devenue par cet artifice supposément jouable. Il en va de même pour l'analyse : comme se surimposant au premier niveau de la "situation", vient un moment où avec les circonstances de son commencement réel - le rendez-vous chez le psychanalyste - la singularité du "jeu" mais également de la mise en scène éclate enfin, écartant toute possibilité d'universalisation. Ne nous leurrons pas : la situation analytique elle-même, décrite in abstracto, ne serait qu'un rêve si l'on ne bâtissait sur cette base le particulier d'un praticable. Le praticable est ce qui permet effectivement l'institution de la règle, y entraînant le couple récemment formé, et en suppléant provisoirement au savoir que les sujets "appareillés" sont censés produire. Le recours à un tel vocable et la référence massive au théâtre dans le livre de Nassif n'est certes pas le fait du hasard : "Son usage est pour moi la concrétisation d'une hypothèse de recherche qui est la suivante : si Freud a pu fabriquer de toutes pièces une institution nouvelle, et qui tient encore, c'est peut-être parce qu'il était un bon connaisseur de la situation théâtrale. Tout laisse, en effet, à penser qu'il a produit, à partir du moment où se sont déployées les règles que j'ai retracées, un type de fiction ayant à voir avec une scène". A ceci près que la force persuasive de cette fiction nouvelle repose sur l'inversion de l'axiome théâtral qui veut que la personne même de l'acteur, le sujet, joue des personnages irréels ayant souvent l'air très sérieux ; la règle analytique stipule au contraire que le sujet analysant ne joue pas bien qu'il ne soit jamais réellement lui-même, mais représenté par des signifiants plus ou moins cocasses, et cependant douloureusement réels et incarnés.

Puisque l'on a appris à distinguer la situation du praticable, séparons soigneusement dans la mise en place de la règle fondamentale "l'éphémère de son praticable et le nécessaire de son appareil, en posant au départ que le praticable est bâti sur l'exclusion d'un tiers alors que l'appareil est convoqué d'abord pour identifier la série de ces tiers exclus, ensuite pour tenter leur réintégration ailleurs et dans un autre temps : après les séances et dans la vie même". L'on assiste donc dans cette troisième phase à un retour en force des tiers et des ternaires. C'est justice dans la mesure du moins où le tiers comme tel, et non telle incarnation toujours malvenue, fait figure de paramètre et même de guide, pourrait-on dire, pour la règle elle-même. En restituant le sens de ses paroles à un tiers absent mais reconnu comme inconscient, le sujet pourra faire montre d'humour envers l'institution et la situation, manifester de l'ironie pour le praticable et son usage et sera même capable de rire de l'appareil de la psychanalyse dans son ensemble. Réaffirmons néanmoins que le but est la conquête d'un savoir, à gagner sur le flux imprévisible de la croyance, lorsque la fiction du praticable ou l'illusion de la situation prennent trop d'ampleur et empêchent finalement le bon usage de la règle. Celle-ci suppose justement qu'en un troisième moment la fiction le cède à la supposition d'un savoir que le principe même de la règle implique, en l'occurrence que du vrai puisse découler de l'ignorance que le sujet exprime et avoue dans sa plainte dès lors qu'il se sera laissé convaincre de tout dire. Le lieu d'un tel savoir ne peut être qu'une lettre absente de l'appareil, sans doute représentée d'abord par l'analyste (ou son "lieu" comme on l'a dit : on va "chez son psychanalyste") mais jamais matérialisée dans la cure sous forme d'un écrit quelconque ; il faut d'emblée remiser l'écrit ou le miser perdu si l'on veut placer aux commandes l'implication qu'à partir du symptôme et sur lui un savoir est supposable en droit, supporté par une lettre absente. Il est bien clair que toute écriture issue malencontreusement de la fonction du psychanalyste réduirait le champ et la portée du supposable et de la vérité que l'analysant pourrait en déduire sur lui-même. Pour cela, il est concrètement nécessaire que l'analysant prenne toujours la parole en premier afin qu'aucune consigne écrite, pré-écrite, prescrite, provenant de l'Autre ne puisse l'atteindre et, comme on dit, l'influencer. Il faut ensuite, et pour les mêmes raisons, que l'analyste se contente de répliquer sans opiner ou asserter aux paroles entendues (et bien sûr en se dispensant de prendre des notes, occupation contraire à l'écoute flottante). Il s'agit au total d'une interlocution d'un type particulier, où le discours dépend entièrement de l'implication des pensées incidentes (ou "association libre") englobant aussi bien les propos de l'analysant que les possibles répliques de l'analyste. Un tel échange repose donc sur l'efficace d'une énonciation orale émise par l'analysant venant à la place (au deux sens de l'expression : en lieu et au lieu) d'une lettre nécessairement absente, énonciation soumise à la lecture elle-même orale (et non la simple audition) d'un analyste. Absente matériellement pendant le cours de l'analyse, cette lettre dans son absence en acquiert par-là même un statut littéralement exceptionnel : elle passe à la dimension d'instance, comme l'a très bien thématisé Lacan dans un texte célèbre.

On connaît la formule de Lacan selon laquelle la lettre doit être prise "à la lettre", "tout uniment ». Il y a presque quelque chose de tautologique dans l'expression "instance de la lettre" en tant qu'elle vise un réel, une immanence - l'instance est bien le littéral, l'ordre propre de quelque chose - mais qui ne pourrait être prise en considération que sur le mode de l'absence et du tiers exclu dans le praticable de l'analyse. Mais la lettre doit être reconnue et déployée différemment dans l'appareil proprement dit et au-delà : c'est-à-dire qu'à ce moment là le sujet incarne cette instance mais n'est plus assujetti à telle ou telle lettre particulière. Dans le praticable, n'oublions pas que l'instance ou la lettre s'identifie au niveau de l'implication, soit le symptôme lui-même, le non-vrai dont on peut tirer du vrai : il y a du symptôme, veut dire il y a du praticable, il y a de la pratique analytique. Dans le fonctionnement de l'appareil qui évidemment ne vient pas après mais se surimpose au praticable, le sujet assume directement cette instance, essaie de se compter comme tiers, de redonner toute sa place au "il" auquel s'adresse le "je" lorsqu'il parle à "tu", etc. Il y a du sujet, à nouveau il y a de la pratique, il y a de la psychanalyse.

La psychanalyse cherche manifestement à s'imposer comme pratique au point que cette pratique devient son instance propre, identique à la lettre en tant qu'absente. Au point que l'instance de la lettre finit par prendre toute la place, dans la théorie, dès lors que cette place doit être laissée vide dans la pratique : la lecture de Nassif aura pu nous en convaincre. La lettre est la mise en abîme de ce qui manque dans la pratique analytique, dans ce que Nassif appelle son "praticable", de sorte que celui-ci est le négatif de la lettre. A ce compte la référence constante de Nassif au domaine du théâtre s'éclaire et apparaît même déterminante. Le théâtre peut être vu ici comme une extension sémantique de la lettre, mais surtout comme accompagnant de bout en bout la démarche analytique et théorique. La psychanalyse pourrait-elle se passer de ce contrepoint culturel fondé également sur l'exclusion de la lettre et cependant éminemment littéraire, car supposant l'écriture ?