lundi 24 juin 2013

Dialectique et différence problématologique

"Voyons, que signifie la parole du dieu ? quel sens y est caché ? j'ai conscience, moi, que je ne suis ni savant ni peu ni beaucoup. Que veut-il donc dire, quand il affirme que je suis le plus savant ?" se demande Socrate. L'Autre, par la voix de l'oracle, apprend à Socrate qu'il sait, donc qu'il sait sans savoir qu'il sait - tout en sachant ce qu'il sait, à savoir ne pas savoir. Le savoir appartient donc à l'Autre auquel la dialectique socratique s'en remet initialement, et avec lequel il ne faudra jamais confonde Socrate personnellement. Socrate n'est ni un puits de science ni un démiurge, ni un "sujet supposé savoir", mais tout au plus un passeur, un accoucheur au service des autres : "Enfanter en sagesse n'est point en mon pouvoir (...), accoucher les autres est contrainte que le dieu m'impose ; procréer est puissance dont il m'a écarté. Je ne suis donc moi-même sage à aucun degré et je n'ai, par-devers moi, nulle trouvaille qui le soit et que mon âme à moi ait d'elle-même enfantée". L'intérêt du socratisme pour la psychanalyse réside moins dans une homologie trop vite supposée entre la position du philosophe questionnant et celle de l'analyste écoutant, que dans une volonté évidente de contrer dans un cas et d'inverser dans l'autre le discours du maître en tant que socialement et philosophiquement dominant. Par sa devise "connais-toi toi-même" qui signifie réellement "pense par toi-même", Socrate considère en somme que la vertu ou l'excellence ne s'enseigne pas, mais que chacun doit la découvrir en soi-même, aidé en cela par la maïeutique.

Déjà se présente une alternative : la vertu est-elle constitutive du dialogue lui-même, en est-elle issue ou simplement est-elle définie et clarifiée à cette occasion ? De deux choses l'une : ou bien la vertu est en soi dialogique, ou bien elle est en soi psychologique et morale, c'est-à-dire intérieure. Si la philosophie ne retient historiquement que la seconde hypothèse, le dialogue et l'interrogation n'en possèdent pas moins, intrinsèquement, une valeur critique et démocratique : chaque interlocuteur étant également questionneur et répondant tour à tour, il est strictement l'égal de tout autre. On verra néanmoins que le "grand Autre" du Logos "en personne" n'en est pas moins implicitement requis. Du point de vue théorique, que signifie le caractère "aporétique" de ces premiers dialogues platoniciens illustrant la méthode socratique ? A ce sujet, Michel Meyer (De la Problématologie) écrit : "l'interrogation ici ne mène pas au savoir, mais elle maintient la problématicité de ce qui est mis en question : l'opinion avancée par l'interlocuteur de Socrate n'est pas le savoir qu'elle paraissait être. L'interrogation fait surgir un savoir et un non-savoir, ce qui n'est pas et passe pour être surgit comme n'étant pas : l'être et l'apparence". On ne confondra pas pour autant Socrate avec les sophistes, lesquels ne recherchent aucunement la vérité, et encore moins à préserver le questionnement, mais plutôt à clore la controverse sur une "victoire" (position de maîtrise) qui n'est qu'apparence de réponse. Nous verrons plus loin et plus en détail ce que vise l'auteur de cette citation, derrière le terme de "problématicité", à savoir une différence dite problématologique dont relèvent en dernier ressort toute maïeutique interrogative et toute dialectique, fût-ce en la déviant ou en la déniant comme on le voit chez Platon. Comment la dialectique psychanalytique saura-t-elle à son tour préserver, dupliquer ou éventuellement dépasser cette "différence" ?

Dans le dialogue du Ménon, situé pendant la période "intermédiaire" de son enseignement, Platon se posait le problème non plus seulement critique (éthico-politique) mais cognitif (épistémologique) de la dialectique, en tant qu'identique à l'interrogation, tendant ainsi à privilégier les réponses seules et dénaturant le libre jeu de l'interrogation comme alternance de questions et de réponses. Un doute pèse d'emblée sur la valeur du questionnement comme méthode d'acquisition du savoir. Pour le Platon de la maturité, c'est par la réminiscence et non par le dialogue – au mieux, celui-ci pouvant occasionner celle-là - que l'on découvre en soi la vérité que l'on ignorait ; dans la structure interrogative et dialogique, comme support de la méthode dialectique chez Platon, les réponses ne valent donc plus comme réponses à des questions mais en fonction de la valeur justificatrice des énoncés considérés en eux-mêmes, comme assertions objectives ou jugements vrais portant sur le réel. Mieux encore, le savoir ne vaut plus parce qu'il supprime l'ignorance d'un sujet, ou révèle de par la question même l'illusion d'un faux savoir, il vaut en vérité pour des raisons objectives et ontologiques qui, on peut le penser, étaient le dernier des soucis de Socrate. Celui-ci, par sa pratique exclusive du logos, détachée de toute recherche "naturaliste", s'en serait tenu finalement aux effets d'ignorance et de vérité sur un sujet - au sens critique et presque clinique, symptomatologique -, ce qui d'une certaine manière annoncerait bien la psychanalyse. Il est néanmoins plus sage de penser que la maïeutique socratique fournit d'abord le modèle d'une intersubjectivité auquel la philosophie n'a jamais pu se tenir, ignorant ainsi comme le suggère M. Meyer son essence "problématologique".

Aristote formulait en ces termes le tournant platonicien de la dialectique, vers moins de dialogie et plus d'ontologie : "Socrate, dont les préoccupations portaient sur les choses morales, et nullement sur la Nature dans son ensemble, avait pourtant, dans ce domaine, cherché l'universel, et fixé, le premier, sa pensée sur les définitions. Platon accepta son enseignement, mais sa formation première l'amena à penser que cet universel devait rester dans des réalités d'un autre ordre que les choses sensibles (...)". La méthode par hypothèses fut d'abord la plus adaptée pour conduire cette recherche d'un savoir sur le réel, en ce sens justement qu'elle fait passer de l'hypothétique à l'anhypothétique. : tel est le sens de la dialectique pour Platon. Qu'est-ce qu'une hypothèse ? Simplement proposer une réponse à une question qui va elle-même devenir objet d'une nouvelle question : pas de fermeture définitive sur une réponse. Mais s'il faut sortir de l'hypothétique, cette méthode n'aura servi à rien d'autre que montrer l'évacuation de la problématicité. Plus finement, "il y a deux façons de procéder, dit Platon (...). La première : vers une forme unique mener, grâce à une vision d'ensemble, ce qui est en mille endroits disséminé, afin que, par la définition de chacune de ces unités, on fasse voir clairement quelle est celle sur laquelle on veut, en chaque cas, faire porter l'instruction. (...) [La seconde] C'est, en retour, d'être capable de détailler par espèces, en observant les articulations naturelles (...)". On reconnaît dans cette définition de la dialectique, en tant que recourant à l'hypothèse, la référence à une méthode bien connue en mathématique sous le nom d'analyse, et son corrélat habituel, la synthèse. L'analyse consiste à supposer le problème posé au départ comme étant résolu, puis à régresser par déduction jusqu'à une proposition connue et vraie. La synthèse procède de manière inverse de l'analyse : elle part de ce qui est connu pour arriver à la solution du problème posé au départ. Donc l'analyse qui part du problème lui-même, et non du déjà connu, devrait mieux convenir a priori au débat dialectique et à son esprit d'ouverture. En même temps il y aurait lieu de maintenir une différence (parallèlement à la différence question/réponse) entre analyse et synthèse, toutes deux pouvant valoir également et indépendamment dans le cours de l'argumentation. Or la dialectique platonicienne associe effectivement analyse et synthèse dans l'unité d'une démarche qui, elle, n'a rien d'analytique ou d'hypothétique, comme les deux faces réversibles d'une même démonstration dont la valeur devient ainsi purement logique ou épistémique. "En fait, écrit Meyer, l'analyse et la synthèse ont été les réducteurs de la différence problématologique, l'une faisant découvrir ce que l'autre permettrait de justifier. Mais - réducteur oblige - l'amalgame ramena la quête initiale à la quête de justification. (...) Qui dit justification et vérification assigne à la raison un rôle limité puisqu'il la cantonne à ne travailler que sur du préexistant, qu'on l'appelle le "monde des Idées" ou le "donné" n'y change rien". Finalement le dialecticien procède bien "analytiquement" mais à partir de l'anhypothétique, même s'il fait mine d'y "revenir" à ce "monde des Idées" institué arbitrairement, et ses raisons ne doivent plus rien à l'interrogation ni au dialogue.

Dans le dialogue socratique, la problématicité du discours n'est pas sacrifiée du fait même de la structure de la discussion : les questions n'existent, pour chacun des interlocuteurs, que par leur différence d'avec les réponses, et réciproquement. Ainsi l'on peut distinguer, avec M. Meyer, l'aspect apocritique du logos en tant qu'il est le lieu de la réponse, et son aspect problématologique en tant qu'il pose les problèmes, par l'intermédiaire des questions notamment, voire en tant qu'il pose problème. Mais un problème ne se réduit pas nécessairement à une forme interrogative, et il ne faut pas confondre la différence problématologique seule (questions/réponses) avec la différence entre l'apocritique et le problématologique. Or c'est bien celle-ci que par déplacement métalinguistique, comme par surenchère, M. Meyer semble finalement retenir. Une différence seulement analytique, disons "symptomatologique" (si l'on peut se permettre d'évoquer ce passage, un peu cavalier, de l'analytique au psychanalytique), serait-elle encore dialectique et même problématologique ?

Examinons un instant le contenu de la question socratique. Celle-ci porte toujours sur ce qu'est une chose ou un concept. Elle thématise fatalement celle-ci ou celui-ci comme unités, car il s'agit fondamentalement de juger de l'apparence et du réel au niveau du discours, mais rien n'oblige a priori que la définition proposée soit univoque, ou plutôt unique : l'enjeu est bien d'expliciter provisoirement un sens univoque permettant la poursuite de la discussion, sinon l'on tomberait dans la sophistique. Le seul présupposé de la méthode socratique est finalement la question elle-même, qui atteste de l'existence d'un problème. Tandis que la dialectique platonicienne part du présupposé qu'une réponse est possible, et même donnée d'avance. Si l'on s'interroge sur une chose X, c'est que l'on a déjà la notion de X : d'abord à cause d'une antériorité d'un rapport au sensible, cette chose, ensuite une antériorité d'une autre nature, sur ce qu'est cette chose. La réminiscence n'a pas d'autre fonction que de reconduire l'esprit à ce déjà-là essentiel, lequel est indifférent en soi à la différence problématologique, aux questions et aux réponses qui ne valent que pour nous en tant qu'ignorants.

En résumé, la dialectique aura privilégié un aspect de la différence problématologique - la réponse -, et elle aura simplement combiné la synthèse à l'analyse, favorisant de facto la première. Aristote ruinera d'ailleurs tout espoir de voir aucune scientificité attachée à l'analyse, donc à la dialectique dans son principe, et encore moins au dialogue interrogatif, car pour lui aucune méthode tendant à dégager la nature d'un être ne peut procéder par question. D'où la scission consommée chez Aristote entre la dialectique, correspondant en fait à l'analyse platonicienne, et la science essentiellement synthétique. Le syllogisme, comme déploiement de l'inférence nécessaire, n'est pas autre chose qu'une synthèse partant du plus connu pour aller vers l'inconnu. Mais qu'est-ce qui guide le philosophe dans cette quête du savoir, et comment "sait"-il qu'il progresse vers plus de savoir si le "sens de l'avenir", par définition, est du domaine de l'inconnu ? Vaste théorie du sens en perspective... En réalité Aristote refait le coup de force qui substitue la science au questionnement, l'ontologie à la problématologie, ce qui lui permet de revenir sur cette différence entre science et dialectique, inexistante à l'égard de l'Etre anhypothétique et même à l'égard du discours régnant ici en maître. Il couvre la différence ontologique, basée sur le découplage de l'être et du connaître, qui résorbe maintenant la différence problématologique axée, elle, sur le contraste de l'être et du paraître.

Au fond, il n'y a que cela qui fasse "problème". La question "qu'est-ce que X" n'est pas nécessairement une question d'essence (ousia). "On peut certes le penser, écrit Meyer, mais l'on présuppose alors que l'être, l'essence, constitue l'objet de cette question "qu'est-ce que X ?", ce qui est manifestement un hors-question, sinon le hors-question par excellence de cette question, donc ce qui l'annule ; et là est bien la fonction de l'ontologie". Et il conclut : "la question de l'être est venue saturer l'être de la question. (...) La seule lecture valide est, pour une question "qu'est-ce que X ?", que l'être désigne le pluriel de la réponse comme possibles inscrits a priori du fait qu'il y a question. Il définit l'unité de la question par les pluralités de réponses, la différence avec la question, la différence problématologique".

Une telle différence est-elle exigible, opérante, ne serait-ce que sensée en psychanalyse ? On sait bien que le dispositif ou mieux l'appareil psychanalytique (Nassif) ne reflète pas une structure dialogique de type interrogative sur le modèle socratique. Interpréter (de la part de l'analyste) ne consiste pas plus à questionner qu'à répondre, et perlaborer (de la part de l'analysant) ne revient pas à satisfaire aux questions de l'Autre (qui ne demande rien), ni justement à demander (conseils, directives, solutions, etc.). Quant à l'anamnèse qui se produit en analyse, elle a d'autant moins de parenté avec la réminiscence platonicienne qu'elle ne vise point d'essence mais du sens par la production d'un signifiant. Le "problème" n'est pas celui de l'être et du paraître, même limité au discours, justement parce que le logos en tant que discours ne constitue plus l'unité de référence : la théorie du signifiant pose l'antériorité de la "question" du sujet (dans son énonciation propre, et au niveau de "lalangue") sur le "problème" toujours lié à une forme d'intersubjectivité (incompréhension à régler, désaccord à réduire, etc.). Cette question n'est d'ailleurs pas un problème au sens philosophique ou "problématologique" du terme. La différence problématologique est circulaire : elle se situe entre la position de maîtrise qui résulte de la concaténation des réponses, dans la dialectique platonicienne notamment, et le libre jeu initial des questions et des réponses dans la maïeutique de Socrate, donc entre l'apocritique et le problématologique proprement dit, où l'on pourrait reconnaître respectivement les deux catégories lacaniennes du "discours du maître" (Platon) et du "discours de l'hystérique" (Socrate). Mais le "discours de l'analyste" ne redouble pas cette différence, ni ne la résout. Il y a une différence symptomatologique, proprement analytique, qui pour être également circulaire à sa manière n'est pas simplement intra-dialectique ou logologique. Le symbolique serait inopérant, dans l'analyse, sans la prise en compte d'une autre dimension, inconnue en philosophie, qui ne se résume ni à l'être ni à la différence de l'être et du paraître : le réel. Or le réel pour un sujet n'est nullement problématique mais plutôt traumatique, ou symptomatique. L'analyse ne relève donc pas d'une problématologie mais bien d'une symptomatologie générale, ce qui n'exclut pas, bien au contraire, que la psychanalyse représente elle-même un symptôme majeur de et pour la philosophie, du moins à notre époque.

mercredi 12 juin 2013

Il était une (mauvaise) foi : Roustang critique de Lacan

“Si nous avons suivi Lacan, écrivait François Roustang déjà en 1986 (Lacan, de l’équivoque à l’impasse, Paris, Les Editions de Minuit), c’est qu’il a été un prestidigitateur de génie" (p. 12) Ainsi toute la théorie de Lacan ne serait qu’une fumisterie et même - puisqu’elle a prétendu à la Vérité, une véritable tromperie. L’auteur nous explique qu’au départ, Lacan avait réussi à ouvrir sur son dehors, sur les autres disciplines savantes et sur le tout de la culture ; puis de cette phase d’ouverture nous sommes passés à une phase où la théorie analytique se serait refermée sur l’ensemble des connaissances, prétendant les dominer. Un des aspects de cette “méchanceté” de Lacan, affectant cette fois ses proches et son Ecole, tient à ce que “Lacan a voulu demeurer celui qui était supposé savoir" (p. 14). Rappelons que la “supposition du savoir” est l’autre nom du transfert opéré par l’analysant sur l’analyste à qui s’adresse sa demande, ce qui bien sûr a pour effet immédiat d’interdire toute communication d’égal ou égal. Lacan aurait donc fait perdurer ce lien propre à l’analyse entre sa personne et les membres de son Ecole, à seule fin d’assurer sa maîtrise. Si l’on admet cet argument, il n’est pas difficile de relever une contradiction absolue entre la volonté de maîtrise et ce qui devrait être le désir de l’analyste, à savoir justement ne jamais être vraiment là où l’analysant le suppose. Toute la chicane repose sur le fait que les places respectives de l’enseignant et du psychanalyste sont inconciliables, alors que Lacan aurait justement tenté de les confondre. Pire il aurait tenté de valider son savoir par sa position d’analyste, ne recevant aucune critique, n’acceptant aucun dialogue. Dans le principe, l’argument de cette critique est fondé. Malheureusement elle repose sur une interprétation pour le moins tendancieuse des faits... Tout d'abord on nous demande d’admettre que Lacan occupait intentionnellement et sans vergogne ces deux places pour un certain public. Or n’était-il pas contingent (et aussi bien inévitable) qu’une bonne partie de ce public fût en même temps analysé par Lacan ? Concernant la “tromperie” supposée, de deux choses l’une : ou bien Lacan savait ce qu’il disait (cela semble acquis) mais savait aussi, pour diverses raisons, tenir à distance son public (son style élliptique, énigmatique, son côté maître zen) ; ou bien il “bluffait” ou tout au moins se complaisait à entretenir la confusion et l’équivoque, laissant croire qu’il savait. Dans tous les cas, le seul moyen de savoir est d’y aller voir et d’étudier ce que dit Lacan. 

Tout d'abord Roustang (avec d’autres) omet de faire une distinction capitale, qui est la véritable solution de ce problème en quelque sorte “politique” : il convient de séparer d’un côté l’Ecole de Lacan, et de l’autre son Séminaire. Ce qui se passe lors du séminaire peut bien connaître les impasses spécifiques de la maîtrise, de l’illusion du discours, etc. ; ce qui se produit dans l’Ecole connaît les inconvénients majeurs mais classiques de toute institution et de toute administration, essentiellement le centralisme. On ne peut pas confondre ces deux problèmes en un seul qui aurait comme cause ou même comme nom principal : Lacan. Par ailleurs on ne peut pas demander à la psychanalyse de s’enseigner et de s’administrer comme n’importe quel savoir, c’est-à-dire dans un cadre institutionnel classique et “républicain”, puisqu’elle n’est pas un savoir rajouté à la somme des savoirs, ni une nouvelle matière, mais une théorie doublée d'une pratique à bien des égards révolutionnaires. Une discipline responsable car engagée auprès de sujets, donc à forte connotation éthique, mais naturellement militante de sa "cause" et dont on ne saurait exiger ni neutralité théorique ni même “objectivité” scientifique (puisque la psychanalyse ne se définit pas comme une science, rendant caduques la plupart des critiques épistémologiques qui lui sont adressées). Il est donc bien normal qu’un psychanalyste adhère aux thèses... de la psychanalyse, plus précisément aux thèses lacaniennes dans le contexte qui nous occupe ici. Mais Roustang pense que “les analystes exigent de tout critique qu’il ait fait une psychanalyse, ainsi espèrent-ils que le cercle restera vicieux" (p. 16). Certes il y a bien un “principe d’analyse suffisante” implicite stipulant que personne ne saurait tenir un "discours analytique" en dehors du cadre de la "psychanalyse" entendue comme praxis générale, et qui conditionne effectivement la validité des positions théoriques à l’expérience préalable de la cure. Mais nous savons aussi que ce principe existe beaucoup plus puissamment encore et sous des formes bien plus aliénantes dans le “sens commun” et dans la philosophie en tant que sens commun “supérieur”. Le "Principe de philosophie suffisante" énonce que personne "n'échappe" à la philosophie, c'est-à-dire au langage de la raison dès lors qu'on prétendrait l'écarter ou la critiquer (il prétend aussi que le Réel n'échappe pas aux visées de la pensée - mais c'est un autre problème) ; tandis que, en théorie, le principe d'analyse suffisante s'inscrit simplement en faux contre tout méta-discours de type philosophique sur l'analyse, et, en pratique, condamne par avance toute velléité psychologisante d'"analyse sauvage" (en dehors de la situation analytique duelle) comme illégitime. Ce dont personne ne se plaindra.

Mais selon certains Lacan aurait aggravé encore la suffisance habituelle de la psychanalyse en n’acceptant pas la réplique, pire en ayant créé les conditions de son impossibilité. Mais une nouvelle fois, de quoi parle t-on ? De ce lieu d’enseignement qu’on appelle “séminaire” ? Mais quel enseignant ne pose-t-il pas a priori son discours comme vrai? Disons clairement qu’un séminaire, du moins dans la tradition philosophique que reprend ici Lacan, n’est pas un lieu de recherche collective et d’“échanges fructueux” car il n’a pas pour vocation la recherche, justement, mais l’enseignement. Parle t-on de l’Ecole ? C’est alors un lieu de recherche, et c’est bien ainsi que Lacan l’a conçue et en a prévu le fonctionnement. Ce n’est pas un simple lieu de transmission du savoir, mais un lieu de production : production de travail et de savoir. On dira pourtant que dans l’Ecole de Lacan, il faut adhérer aux thèses du maître! Certes, l’école de Lacan est l’école de Lacan, ce n’est pas l’école de la République : nul n’est obligé d’y entrer. Dès 1964 Lacan a produit un véritable concept de l’“Ecole” pour répondre à deux questions essentielles. "Pour traiter de la première question, “qu’est-ce que la psychanalyse ?”, Lacan a inventé le cartel, pour la seconde, “qu’est-ce qu’un psychanalyste ?” il a inventé le dispositif de la passe." (J.-C. Razavet, in La lettre mensuelle de l’E.C.F., Juin 95). L’Ecole rassemble un certain nombre de sujets décidés à travailler ces questions “ensemble”, en conjurant à la fois les méfaits de l’isolement et de la maîtrise : telle est précisément la fonction du cartel avec le principe du “plus-un” (cinquième membre assurant une sorte de maîtrise “faible”, ni censeur ni organisateur, tout au plus coordinateur du travail…). “La notion d’école est née à mon sens de la transformation d’une crise imaginaire groupale en crise de travail" (id.). La “passe”, quant à elle, est une invention de Lacan : à la fois une idée, un mécanisme et aussi matériellement un cartel spécial destiné à régler et promouvoir à l’infini la production d’analystes. 

Mais F. Roustang critique globalement la notion de “transfert de travail” qui prévaut dans l’Ecole de Lacan, à la manière du cartel ou de la passe. Cela correspondrait à une généralisation abusive et dangereuse du transfert comme pra­tique/théorie, allant de pair avec la notion de “psychanalyse pure” (c’est-à-dire-didactique) défendue par Lacan en 64, au-delà et surtout au détriment de la visée initialement thérapeutique de la psychana­lyse. Pour beaucoup encore, le but de la psychanalyse devrait être de soigner des malades et non de contaminer tendanciellement tout le tissu social en engageant chaque analysant à devenir analyste... En effet la psychanalyse pure n’est rien que passage du psychanalysant au psychanalyste. Le transfert est premier, auto-suffisant, et Lacan dénigre la thérapie comme telle : “Observai-je en effet qu’il n’y a aucune définition possible de la thérapie, si ce n’est la restitution d’un état antérieur ? Définition justement impossible à fixer dans la psychanalyse" (J. Lacan, “Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’Ecole”). Le critique se demande alors si généraliser et perpétuer le transfert, faisant “travailler” ainsi à perte de vue le transfert, ne revient pas à placer éternellement les signifiants lacaniens en position de grand Autre. Il souligne l’ambiguïté frappant ceux que Lacan distingue en 1964 comme “Analystes de l’Ecole” (par oppositions aux “simples” membres praticiens), car cela conduit dans la foulée à distinguer les “vrais” passants, ceux qui ont décidé de “suivre” Lacan. Or, “Pas moyen de me suivre sans passer par mes signifiants" prévient Lacan. D’où l’ambiguïté et finalement l’échec, selon certains, de ce procédé de la passe où l’analysant (parfois déjà analyste) est invité initialement à témoigner de son “passage au désir d’être analyste”. Car le désir d’être analyste ne se distingue plus vraiment de l’envie d’être analyste de l’Ecole ; et le passage ne peut plus guère témoigner, au mieux que de l’assimilation d’un enseignement, au pire du ralliement à une croyance. “Devenir ‘Analyste de l’Ecole’, c’est pouvoir témoigner que son analyse a été la mise en acte de la doctrine de Lacan” écrit assez durement Anne Levallois. L’idéal de la passe est repris avec le mathème qui ga­rantit l’unité de la transmission. Mais la véritable unité de la doctrine comme de sa transmission est assurée par le nom même de Lacan. Lequel l’avoue lui-même : “Le seul nom propre dans tout ça, c’est le mien. L’extension de Lacan au symbolique, à l’imaginaire et au réel, c’est ce qui permet à ces trois termes de consister" (J. Lacan, Le Séminaire, Livre XXIV, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, séance du 16 novembre 1976). Ainsi le nom de Lacan et sa “nomination “en doctrine (RSI) se prêtent-ils aux “fidèles” pour un transfert où la névrose des uns est intégrée et dépassée dans la névrose de l’Autre : à savoir cette communauté culturelle (au fond toujours névrosée) qu’est la psychanalyse. Au bout du compte, on peut craindre que la “question de l’origine” propre à chaque analysant se déplace avec la psychanalyse pure sur le terrain d’une question plus théorique : celle du rapport originel entre chaque analysant/analyste et “La” psychanalyse. Rapport qui risque de demeurer inanalysé tellement il confine au sacré. 

Cependant il convient de relativiser ces critiques qui font cercle, beaucoup plus qu’il n’y paraît, avec leur cible. Si l’on s’en tient au dernier point, la soi-disant confusion du champ analytique avec le signifiant “Lacan”, il est bien difficile de l’attribuer à Lacan lui-même, à son idéal de “pureté” ou à son théoricisme. A côté du “grand” Autre indument idéalisé, il y a aussi les “petits” autres, non moins idéalistes ! Si d'autre part le prétendu thé(rr)oricisme de Lacan et des "lacaniens" insupporte tant les partisans d’une pratique plus thérapeutique (plus originelle ?), il est facile de retourner leurs arguments contre eux et de les soupçonner de chercher une pureté, une simplicité de l’expérience analytique qui n'existe nulle part. A la fois surestimation de l’expérience et sous-estimation du discours analytique, dont l’impact social n’est ni à craindre ni à désirer car déjà bien réel et inévitable. De toute façon les prétentions soi-disant hégémoniques de la psychanalyse, si elles étaient avérées, seraient négligeables comparées à celles de son concurrent immédiat, le discours de la science qui règne actuellement sans partage — n’était son symptôme : justement l’analyse ! — sur le monde moderne. Quoi qu'il en soit Roustang voit dans le discours analytique et sa surexploitation lacanienne une contradiction simple, horriblement éloignée de la pratique thérapeutique ; bref une aberration. Le succès même de Lacan est imputable à ses excès de discours — mais l’échec de sa pratique est patent. Pour Roustang, Lacan érige la pratique des équivoques et des provocations discursives en un véritable “principe d’incohérence”. Passons sur le fond de la position théorique de Roustang qui, en vérité, n’admet pas l’inconscient freudien et ne peut pas plus adhérer au credo lacanien : “l’inconscient est structuré comme un langage”. Pour lui il y a là un sophisme qui voudrait imposer une définition de l’inconscient à partir de son mode de dévoilement, en l’occurrence le langage. Mais l’argument de cette critique s'avère insuffisant et surtout philosophiquement périmé, car en effet il n’y a pas de vérité en dehors du dévoilement de la vérité, et l’inconscient freudien est une hypothèse forgée à partir de ses multiples dévoilements.  Par ailleurs il est vain de prétendre que Lacan chercherait l’incohérence pour l’incohérence, en surréaliste retardé ! Le ressentiment et la mauvaise foi de Roustang sont ici patents. Derrière la contestation du lacanisme, ce sont bien les principes fondamentaux de la cure psychanalytique qui sont visés, au nom d'une théorie de l'affect des plus approximative et du retour à l'hypnose. (A suivre.... justement sur ce point : l'hypnose comme alternative la psychanalyse ?).