samedi 19 juillet 2014

La belle âme et la loi du coeur : de la dialectique à l'analyse. Hegel, Freud, Lacan


1 • L’analyse de la belle âme chez Hegel. Kant renversé
 
Rappelons la situation de ce thème dans le plan éminemment dialectique de la Phénoménologie de l’esprit. Nous sommes dans la troisième partie consacrée à la Raison (l’en soi et pour soi), plus exactement dans le chapitre VI  (section B de la 3è partie) qui relate l’apparition concrète et historique de l’Esprit en trois étapes : le monde antique de l’éthique, où le Soi singulier n’a justement pas encore de réalité historique effective, le monde moderne de la culture, où apparaît la volonté universelle, enfin la moralité ou l’esprit certain de soi-même, c’est-à-dire accédant au savoir et à la vérité de son savoir. A son tour la moralité connaît trois phases distinctes : d’abord la vision morale du monde, déduite assez schématiquement de la théorie kantienne du devoir. [Je rappelle très vite les tenants du moralisme kantien et d’ailleurs aussi fichtéen. Ce qui est particulièrement critiquable, du point de vue dialectique hégélien, c’est le dualisme entre la liberté et la nature. Comme le dit Kojève, “Kant ne tient pas compte de l’interaction de l’Homme et de la Nature”, pas plus que de l’interaction entre les motifs personnels d’agir et les motifs universels. De ce fait, la raison pratique kantienne ne conduit pas vraiment à l’action, elle débouche sur une philosophie religieuse de l’Espérance. Or cela a des effets pervers que ne semble pas apercevoir Kant : quand on prétend légiférer sur l’action, mais sans agir, on cautionne en réalité par défaut les mauvaises actions. On pourrait le montrer à partir de la théorie kantienne du bonheur : Kant sépare le bonheur du devoir, il en fait un “idéal de l’imagination” purement humain et individuel, justement pour préserver dans sa pureté le devoir ; ce faisant, il ouvre la porte du bonheur, si l’on peut dire, au matérialisme et à l’hédonisme les plus immoraux.] Suit donc une phase d’auto-suppression du kantisme : Kant le formaliste est “renversé” ou plutôt “déplacé” quand la conscience ne place plus le devoir au-delà d’elle-même. Enfin troisièmement la conscience morale accède au devoir comme pur savoir et même comme être et effectivité. Or, l’on s’en doute, il faut encore diviser, dialectiser ce point pour pouvoir localiser avec précision la “belle âme”. En théorie, ce n’est déjà plus Kant qui va être visé et renversé dans ce passage, ce n’est plus la vision morale du monde mais plutôt la vision esthétique et religieuse des romantiques (Schiller, Novalis, etc.), certes rendue possible par le kantisme. En effet, entre Kant et Hegel, il faut placer le Romantique. Celui-ci a intégré Kant, il l’a même dépassé en ce sens qu’il désire vivre en conformité avec lui-même (sans dualisme), il devrait être athée par exemple et pourtant il n’y parvient pas : d’où la contradiction analysée maintenant par Hegel. Concernant le texte à partir de la page 168 (Ed. Aubier) qui traite de ce problème, Jean Hyppolite écrit : “Les trois grandes divisions de ce chapitre correspondent la première à la prédominance de la singularité  dans cette certitude immédiate du Soi (c’est le côté de la liberté du Soi qui agit), la seconde à la prédominance de l’universalité  (c’est la belle âme qui finit par se refuser à l’action), la troisième à la réconciliation dialectique (le mal et son pardon” (p. 170 note 59).

Cela dit il y a plusieurs types de “belles âmes”. J’en distinguerai au moins trois dans ces parages de la Phénoménologie. La première ne refuse pas l’action, elle est au contraire active dans ce qu’Hegel appelle (3è sous-division de la 1ère division citée) “L’absolue liberté de la conviction”, soit la totale confusion entre les motifs singuliers et universels : c’est la belle âme de Schiller qui unissait l’instinct et le devoir et donc Goethe (Cf.Confessions d’une belle âme ) pouvait dire qu’elle repose “sur les plus nobles duperies et sur la plus subtile confusion du subjectif et de l’objectif” (note 74. p. 177).
Dans la deuxième division on passe à l’universalité du Soi, exprimée par le langage, et donc à la deuxième sorte de belle âme, la belle âme contemplative (ou plus exactement bavarde). Universelle, c’est-à-dire que cette conscience se sent libre de tout devoir déterminé quelconque, mais non bien sûr de l’universalité du devoir lui-même. C’est précisément la 3ème sous-division qui s’intitule proprement “la belle âme”. La belle âme visée ici ne paraît pas spécialement kantienne ; d’après J. Hyppolite Hegel semblerait plutôt penser à Novalis. Hegel écrit (p. 186) : “elle est la génialité morale qui sait que la voix intérieure de son savoir immédiat est voix divine”. Là on retrouve certains accents des écrits théologiques de jeunesse de Hegel, beaucoup moins critique alors pour cette mystique qui veut vivre et réaliser intérieurement l’amour christique : mais la violence du monde l’attend. On peut citer quelques excellents passages de Hegel :  “Clarifiée jusqu’à cette pureté transparente, la conscience est dans sa figure la plus pauvre, et la pauvreté qui constitue son unique possession est elle-même un mouvement de disparition ; cette certitude  absolue dans laquelle la substance s’est résolue est l’absolue non-vérité  qui s’écroule en soi-même ; c’est la conscience de soi absolue  dans laquelle la conscience s’engloutit” (p. 188). Hegel nous décrit au fond une forme particulièrement aiguë, pathétique et à la limite suicidaire, de la “conscience malheureuse” : “C’est l’échange de la conscience malheureuse avec soi-même, écrit-il, mais qui, cette fois, se passe consciemment à l’intérieur d’elle-même, et qui est conscient d’être ce concept même de la raison que la conscience malheureuse est seulement en soi. La certitude absolue de soi-même se change donc immédiatement pour elle comme conscience en un écho mourant, en l’objectivité de son être-pour-soi ; mais le monde ainsi créé est son discours qu’elle a entendu également immédiatement et dont l’écho ne fait que lui parvenir” (p. 189). Je ne résiste pas au plaisir de citer la suite, tellement on se sent en terrain connu (existentiellement, voire cliniquement). “Il lui manque la force pour s’aliéner, la force de se faire soi-même une chose et de supporter l’être. La conscience vit dans l’angoisse de souiller la splendeur de son intériorité par l’action et l’être-là, et pour préserver la pureté de son cœur elle fuit le contact de l’effectivité et persiste dans l’impuissance entêtée, impuissante à renoncer à son Soi affiné jusqu’au suprême degré d’abstraction, à se donner la substantialité, à transformer sa pensée en être et à se confier à la différence absolue. (...) Dans cette pureté transparente de ses moments elle devient une malheureuse belle âme, comme on la nomme, sa lumière s’éteint peu à peu en elle-même, et elle s’évanouit comme une vapeur sans forme qui se dissout dans l’air” (p. 189).  
Dans la troisième division, “le mal et son pardon”, Hegel nous rappelle que le devenir-sujet inclut en la dépassant la substantialité, que la belle âme s’ingénie à effacer. Cette 3è division est importante non seulement parce qu’elle contient la critique proprement dite de la position précédemment décrite, mais encore parce que dans ce procès de réconciliation se dégage une troisième  sorte de belle âme, dans laquelle il faudra bien reconnaître la Dora de Freud. Le thème de ce paragraphe est que, bien entendu, la bonne conscience est à considérer aussi dans l’action : l’esprit absolu ne sera pas autre chose que l’unité de la singularité de l’action et de l’universalité de l’esprit. Hegel s’attache alors à décrire la belle âme, non seulement contemplative, mais en tant que conscience jugeante. Elle considère comme mauvaise ou pécheresse  la conscience agissante sous prétexte que celle-ci “est l’inégalité de son être intérieur avec l’universel ; et si en même temps cette première conscience exprime son opération comme égalité avec soi-même, comme devoir et délicatesse de conscience, la conscience universelle la considère comme hypocrisie “ (p. 191). Ici Hegel se montre franchement féroce, retournant l’accusation d’hypocrisie contre la conscience universelle elle-même : “Quand cette conscience universelle stigmatise l’hypocrisie comme mauvaise, basse, etc., elle se réclame dans un tel jugement de sa propre loi, comme la conscience mauvaise  se réclame de la sienne” (p. 193). Il est en effet hypocrite de maintenir la différence abstraite du jugement et de l’action, du devoir et de l’effectivité, car là où elle juge, la bonne conscience entend que ce jugement fasse acte, soit suivi d’effet : “dans son ineffectivité et dans sa vanité de savoir bien et mieux elle se place elle-même au-dessus des faits qu’elle déprécie et veut que son discours inopérant soit pris pour une effectivité  excellente” (p. 195). La belle âme est “disloquée jusqu’à la folie” (p. 197) dit Hegel, car elle est mauvaise dialecticienne, elle ne parvient pas à pardonner ce qu’elle appelle le Mal, et qui est l’être auquel elle-même ne veut pas se donner, s’aliéner. Pour finir : : “Le mot de la réconciliation est l’esprit étant-là  qui contemple le pur savoir de soi-même comme essence universelle dans son contraire, dans le pur savoir de soi comme singularité qui est absolument au-dedans de soi — une reconnaissance réciproque qui est l’esprit absolu “(p. 198).

2. La belle âme analysée par Freud et Lacan
 
Que peut apporter, conceptuellement et réellement, la psychanalyse à la description phénoménologique hégélienne de la belle âme ? Nous dirons, grâce à Lacan, un supplément de logique et un supplément de réel, à partir d’une réévaluation décisive – proprement renversante - de la notion d’acte. En effet comment la vision morale du monde (Kant) est-elle dépassée et renversée par le “sujet certain de lui-même” dans le texte de Hegel ? Par le passage à l’acte, justement, par quoi est assumée la contradiction inhérente à tout acte entre l’universel et le particulier, et le “péché” que tout acte implique nécessairement. Ce à quoi réagit la belle âme, négativement. Mais justement la critique hégélienne de la belle âme fait ressortir, non seulement son isolement romantique, mais surtout sa participation insue au mal qu’elle condamne. C’est ce que s’empresse de souligner Lacan : “elle n’y est que trop bien adaptée à ce monde, puisqu’elle concourt à sa fabrication”, écrit-il (p. 596, Ecrits). Sa passivité et sa non-responsabilité dans ce qui la trouble tient d’une sorte de “servitude volontaire” (pour parler comme La Boétie) où la psychanalyse nous a appris à détecter une forme de jouissance, sinon de plaisir, qui est la jouissance/souffrance du symptôme. La psychanalyse nous a également appris à déceler sous cette attitude les traits majeurs de l’hystérie : sous la contemplation idéaliste de l’objet (comme Dora envers Mme K.), sous la sublimité et la divinité fantasque des motivations (voir le cas de Socrate et de son démon), sous le refus d’agir et en bref de jouir, on a appris à lire la jouissance de ce refus. Donc l’opposition conscience jugeante / conscience agissante est fictive, elle ne tient pas la route puisque notre belle âme s’avère compromise dans l’action. L’acte au sens plein, déjà chez Hegel, ne se réduit donc nullement à l’acte dans son aspect particulier, il contient d’emblée la dualité du particulier et de l’universel “dans l’élément de l’être (...), dans le mode du savoir de l’effectivité” (Hegel, p. 171), et le Sujet doit en prendre conscience pour enfin se passer de tout acte, dans le Savoir absolu : c’est ce que Hegel appelle la réconciliation. Chez Lacan, c’est encore plus net ou plus structurel : le sujet structure la réalité — par exemple la réalité négative de la belle âme, avec tout son halo imaginaire —d’après  l’acte, en fonction de l’acte qui n’est pas causé par le sujet mais qui, au contraire, constitue l’élément subjectivant, selon une logique de l’après-coup. L’acte n’est pas mauvais ou raté en tant que particulier, égoïste, etc., et la dialectique ne consiste pas à nier le particulier au nom de l’universel — comme il ne sert à rien de nier l’objet du désir au nom du désir de désir : c’est l’objet ‘a’ lui-même qui est ratage ; ici c’est l’acte qui se définit toujours comme ratage, décentrement subjectif, et c’est cela le contenu du savoir analytique. L’acte n’existe rétroactivement que lorsque les autres, le monde du langage et du symbolique en a pris acte : il n’est donc jamais reconnu dans son immédiateté, et quand c’est le cas, il n’est plus acte effectif. Néanmoins l’acte au sens plein se définit bien comme cette non-effectivité qui a été effective. Il y a donc à savoir comment le ratage de l’acte (de tout acte) a rendu possibles et justifie rétroactivement tous les actes ratés particuliers. Mais pour cela, peut-être, faut-il un autre acte — dans ce qui nous occupe, ce sera l’”acte de l’analyste”.

Que fait Freud dans l’analyse du cas Dora ? D’emblée Freud se situe au niveau hégélien de l’analyse de la belle âme, soit très précisément comme le dit Lacan (dans “la direction de la cure”, 1961, Ecrits p. 596), un “renversement des positions de la belle âme quant à la réalité qu’elle accuse”. Freud ne prend pas pour visée une relation au réel à partir du transfert, il part de la position du sujet dans le réel pour développer le transfert. (Cela ne veut pas dire que Freud y soit parfaitement clairvoyant, ou bon dialecticien, mais le principe est correct.) Donc, surtout pas adapter le sujet à la réalité (comme le pratiquent certains analystes soi-disant freudiens), mais lui montrer la part qu’il y prend. C’est pourquoi, dans “Intervention sur le transfert”, Lacan parle donc d’un “premier renversement dialectique qui n’a rien à envier à l’analyse hégélienne de la revendication de la “belle âme”, celle qui s’insurge contre le monde au nom de la loi du cœur [je reviendrai sur cette “loi du cœur” un peu plus loin] : “Regarde, lui dit-il, quelle est ta propre part au désordre dont tu te plains” (p. 219, E.). Je ne reviens pas ici sur les deux autres renversements qui, selon Lacan, auront ou plutôt auraient du scandé théoriquement le cours de cette cure — interrompue comme on le sait au bout de quelques mois. Comment apprécier dans cette dialectique le point vif, l’originalité de l’apport freudien ? Hegel avait déjà rectifié l’universalisme kantien en rappelant d’une part la primauté et la nécessité de l’acte particulier dans la conscience morale, l’impossibilité comme tel d’un acte purement moral, et d’autre part en soulignant l’effectivation que constitue malgré soi tout acte de jugement. Egalement contre Kant, et complétant Hegel, Freud ajoute que le Devoir soi-disant fondé sur l’universalité ne peut se passer d’un objet réel causant le désir. Dans sa bonne conscience, l’âme doit parler pour pouvoir juger, et si elle parle c’est qu’elle désire ; elle est donc mal fondée à nier toute causalité du désir et l’existence de la jouissance. La plainte de la belle âme trahit sa jouissance même, sous l’aspect du symptôme, et c’est bien en cela que consiste ce premier renversement de Freud, du moins éclairé par Lacan : le pointage du sujet à l’endroit du symptôme, et à l’envers de la plainte.

3. Belle âme, loi du cœur, et conscience malheureuse
 
Je voudrais maintenant éclairer l’espèce de confusion, ou de condensation opérée délibérément par Lacan entre les thèmes de la “belle âme” et de la “loi du cœur”, voire celui de la “conscience malheureuse”. Il dit en somme que la belle âme se pare de la loi du cœur pour s’insurger contre l’ordre du monde. Mais revenons d’abord sur ce que Hegel appelle la “conscience malheureuse”, où il faut voir, d’après certains, la clef de la Phénoménologie de l’esprit.  Nous sommes dans le chapitre IV intitulé “Vérité de la Certitude de soi-même » ou prise de conscience de soi, et plus exactement dans la troisième phase rapportée par Hegel à la pensée comme telle : “une nouvelle figure de la conscience de soi est venue à l’être ; une conscience qui, comme l’infinité, ou le pur mouvement de la conscience, est à soi-même l’essence ; une conscience qui pense  ou qui est conscience de soi libre” (p. 167). Ce que découvre ou plutôt éprouve, au terme de son évolution elle aussi dialectique cette conscience qui pense, est que l’unité de l’en soi et du pour soi en elle-même reste encore purement formelle et non objective ; elle ne réalise pas le Concept proprement dit qui est confusion de la pensée et de l’être. La conscience malheureuse apparaît comme la résolution, justement partielle et pas vraiment résolue, de deux attitudes opposées : le Stoïcisme et le Scepticisme. Le premier incarne une maîtrise où la pensée se réfléchit en soi-même, une volonté libre écartant tout ce qui ne dépend pas de soi ; au contraire, le second se règle plutôt sur l’altérité et la déterminabilité, même s’il prétend, dans sa sagesse, qu’elles ne l’altèrent pas. Il y a donc un dédoublement, déjà patent dans le scepticisme, qui fait tout le thème — le drame — de la conscience malheureuse. Comme le Juif partagé entre le Dieu et l’Homme, entre le maître et l’esclave, l’Universel et le Singulier, la conscience de soi mène un combat pour sa propre reconnaissance, c’est-à-dire sa sauvegarde, qui tourne au cauchemar : foncièrement, elle ne voit dans l’essence que l’absence de l’être-là, et dans l’être-là ou la vie que son contraire dans l’essence. Elle est une synthèse qui s’ignore, une réconciliation opaque de la pensée et de la singularité vécue sur le mode de l’échec ;  cette unité qu’elle représente n’est cependant pas pour elle, dit Hegel. On voit bien ici, d’un point de vue strictement hégélien, pourquoi la conscience n’est pas identifiable à l’Esprit : celui-ci seulement atteint le Savoir absolu. Voila pourquoi la conscience malheureuse n’est rien moins que récurrente dans son déchirement et constitue le premier rôle — après l’Esprit, jouant le rôle du mort, à la fin —  de la Phénoménologie.  Il ne faudrait pourtant pas voir dans ce malheur ou ce pur manque à être un équivalent de la division du sujet chez Lacan, toujours pour cette raison qu’on ne doit pas confondre l’homme et le sujet, lequel se définit exclusivement par le signifiant. D’ailleurs, il y a un passage où Lacan rapporte un peu en vrac les caractéristiques de la conscience malheureuse à la description de l’homme selon l’existentialisme, duquel évidemment il se sépare. C’est dans “Le stade du miroir” de 1949 (p. 99 des Ecrits) : “l’existentialisme se juge aux justifications qu’il donne des impasses subjectives (...) : une liberté qui ne s’affirme jamais si authentique que dans les murs d’une prison, une exigence d’engagement où s’exprime l’impuissance de la pure conscience à surmonter aucune situation, une idéalisation voyeuriste-sadique du rapport sexuel, une personnalité qui ne se réalise que dans le suicide, une conscience de l’autre qui ne se satisfait que par le meurtre hégélien”. Cette prégnance de la conscience malheureuse dans toute dialectique inspirée de la Phénoménologie explique, pour une part, la fusion opérée par Lacan des thèmes de la belle âme et de la loi du cœur : celles-là ne sont que des succédanées plus élaborées, en quelque sorte, d’une conscience malheureuse plus primitive comme telle dans le cours de la Phénoménologie. Mais il y a une autre explication encore, inhérente à l’opposition dialectique de la belle âme et de la loi du cœur en termes, je dirai, de clinique.

J’expose pour cela brièvement le thème de la loi du cœur, situé dans le plan de la Phénoménologie “entre” la conscience malheureuse et la belle âme, au chapitre V intitulé “Certitude et Vérité de la Raison”. La Certitude de la Raison fait suite au Malheur de la Conscience, elle apporte la certitude d’être et l’objectivation qui manquait. Dans ce que Hegel appelle la Raison observante, sa première étape, elle se confine dans une fonction théorétique où elle trouve la chose comme soi-même. Mais elle doit dépasser cet immédiat et c’est ici que Hegel introduit “l’actualisation de la conscience de soi par sa propre activité” (2è étape), et comme 2è sous-division, “la loi du cœur”. Le maître mot est ici “activité” ou “actualisation” selon des buts. Le premier but (1ère sous-division) est la singularité que la conscience de soi éprouve dans l’expérience du plaisir, tandis que dans la “loi du cœur”, en tant que loi, elle vise une forme d’universalité dans l’action (la 3è phase sera la vertu). La loi du cœur est l’expression imagée du concept de “singularité universelle”, une sorte de sentimentalisme de l’action et de l’éthique dont le modèle aurait été fourni à Hegel par le personnage Karl Moor des Brigands  de Schiller. Ce serait une sorte de “belle âme” sans moralité, mais belle et bien active et possédant “la gravité d’un dessein sublime qui cherche son plaisir dans la présentation de l’excellence de sa propre essence et dans la production du Bien-Etre de l’humanité “ (Hegel, p. 304). Au fond la loi du cœur n’est autre que la loi du désir en tant qu’elle ne saurait s’actualiser, cependant, faute de vertu véritable, et ne serait-ce que par l’opposition prévisible d’une infinité d’autres lois du cœur, tout aussi vaines.

Il est intéressant, maintenant, d’essayer de comprendre la condensation opérée par Lacan de la loi du cœur et de la belle âme. Opération pour le moins paradoxale puisque l’une pousse à l’action tandis que l’autre fait preuve d’inhibition. Mais dans “Propos sur la causalité psychique” Lacan s’appuie sur le personnage d’Alceste qui présente, si l’on ose dire, les deux types opposés de symptômes, le refus ou l’empêchement d’agir se nourrissant d’un sentiment combatif et révolté contre l’ordre du monde. Lacan dit d’Alceste qu’il est fou au sens commun où il ne sait pas ce qu’il fait, notamment il ne sait pas qu’il fait le contraire de ce qu’il dénonce : il s’agite. Au fond la maladie d’Alceste, c’est le narcissisme, cette sorte d’autonomie imaginaire qui marie toujours les actions les plus ridicules aux  idéaux les plus délirants. La dimension de l’imaginaire narcissique est assurément un point de rencontre des figures de la belle âme et de la loi du cœur, et traduit rigoureusement le vide de la certitude de soi de la conscience dite malheureuse. Mais cette condensation est en réalité un renversement. Lorsque Lacan parle “de la revendication de la “belle âme”, celle qui s’insurge contre le monde au nom de la loi du cœur” (p. 216, Ecrits), que veut-il dire exactement et délibérément par “au nom de” ? Ceci, précisément : la loi du cœur — selon une dialectique qui certes n’est plus tout à fait celle de Hegel —, la loi du cœur est la vérité de la belle âme. La loi du cœur étant ici plus ou moins assimilée à la conscience agissante, et la belle âme à la conscience jugeante, on a suffisamment montré comment la belle âme n’en était pas moins agissante de le méconnaître.