lundi 9 mai 2016

La linguistique au risque de la psychanalyse

On sait que, depuis Lacan, la théorie psychanalytique a largement puisé dans le fonds conceptuel de la linguistique moderne, moins pour se donner des airs de science humaine que pour étoffer et rafraîchir ses propres conceptions. A priori ces disciplines divergent profondément dans leur manière d'envisager le phénomène du langage. En tant que science héritière du cartésianisme, la linguistique moderne définit le langage comme une fonction humaine de communication, basée sur ces systèmes sociologiquement constitués que sont les langues particulières. Généralement, la linguistique issue de Saussure privilégie les aspects formels et syntaxiques, réduisant la langue à un code idéal et limitant justement l'objet d'investigation de la linguistique à la langue, à l'exclusion de la parole. A priori, la psychanalyse s'intéresse au contraire à la parole puisque, d'une part il n'existe pas d'autre moyen pour nouer un échange – qui d'ailleurs n'est pas uniquement communicationnel – entre l'analyste et son patient et, d'autre part, les matériaux apportés par le patient comme manifestations inconscientes constituent par eux-mêmes des faits de langage, voire d'authentiques paroles : fantasmes, rêves, symptômes, lapsus... Bien sûr il faudra préciser le statut du « comme » inclus dans la célèbre formule de Lacan : « l'inconscient est structuré comme un langage ». La rencontre entre la psychanalyse (mais aussi d'autres sciences comme l'anthropologie) et la linguistique était inévitable dès lors que le terme de « structure » obligeait, par définition, à prendre le langage lui-même comme référent. En somme, si l'inconscient est comme un langage, c'est parce qu'il est structuré – et il n'y a pas d'autre structure que de langage. Mais ne feignons pas d'oublier la distinction capitale, pour le linguiste, entre la langue et le langage d'une part, entre la langue et la parole d'autre part. Les langages dont s'occupe la psychanalyse, et que nous avons cités, ne concernent pas la science linguistique stricto sensu en tant qu'elle étudie le système de la langue. Ils relèvent tous en effet du discours et non de la langue, pour reprendre la distinction de Benveniste, c'est-à-dire qu'ils incluent la dimension subjective de l'énonciation et les effets de production de sens. Seulement on aurait tort de se croire tiré d'affaire en rangeant la psychanalyse du côté de la sémantique ou de la pragmatique, comme s'il s'agissait simplement de trouver le bon niveau, le bon palier au sein de la grande maison – conviviale – des sciences du langage. C'est peut-être ainsi que l'entendent tacitement la plupart des linguistes, qui ne voient pas vraiment le rapport de la psychanalyse avec leur discipline si… disciplinée, même s'ils admettent le lien constitutif de l'inconscient avec le langage. En réalité, le sujet dont la psychanalyse s'attache à découvrir ou à susciter le discours subvertit non seulement l'ordre de la langue (en s'y manifestant d'étrange manière) mais aussi celui du discours. Le concept lacanien de signifiant, à lui seul, remet en cause les présupposés épistémologiques de la linguistique tout entière et rend caduque toute « philosophie du langage ». En effet il s'avère que le sujet, selon Lacan, est le produit du signifiant. Le sujet du signifiant, ou sujet de l'inconscient, n'est donc pas assimilable au sujet de l'énonciation tel que le conçoit Benveniste, même s'il n'est pas étranger à cette fonction. Car le sujet de Benveniste, celui – implicite – de la linguistique, est encore un sujet « maître » de l'énonciation, soit en réalité un ego transcendantal, un support épistémologique pour l'activité du langage comprise comme acte de compréhension et de communication. Aussi bien l'échange entre Lacan et Benveniste tourna-t-il court, celui-ci faisant de l'inconscient la condition du langage alors que pour Lacan, la vraie révolution consistait à définir le langage comme condition de l'inconscient. Par ailleurs le concept de « langue » lui-même n'en sort pas indemne, du moins s'avère-t-il insuffisant pour la psychanalyse dès lors que celle-ci substitue à l'ego transcendantal le sujet désirant, qui devient le vrai sujet de la parole. Désormais la langue est trouée, l'ordre linguistique se voit déterminé extérieurement par un réel dont le linguiste, par définition, ne veut rien savoir. Entre psychanalyse et linguistique, la différence de « sujets » n'a d'égale que la différence de « signifiants », et une totale divergence de vue sur la fonction même de « signifiance ». Signifier n'a pas d'autre sens que désirer, par la guise même du sujet.

Voyons plus en détail comment, à travers la reprise et l'interprétation par Lacan du concept saussurien de signifiant, nous en sommes arrivés là. Un certain nombre d'opérations de soulignements, de renversements ou de forçages jalonnent cette lecture qui commence au début des années 50. Le premier geste consiste à écrire l'algorithme saussurien de la relation signifiant/signifié, en présentant le S du signifiant sur le s du signifié, marquant d'emblée la primauté logique du premier sur le second. Ensuite la ligne reliant les deux chez Saussure tend à devenir chez Lacan une barre de séparation : l'origine doit en être cherchée dans le refoulement freudien. La thèse de Lacan n'est-elle pas que Freud anticipe Saussure (et non l'inverse), au point que le signifiant saussurien (lacanien, en fait !) serait déjà chez Freud, sous la forme de deux éléments théoriques : d'une part les « signes de perception » (Wahrnehmunggszeichen) constituant une première synchronie signifiante, d'autre part la Vorstellungsrepräsentanz, dont Freud dit qu'elle est vraiment l'objet refoulé. A cause de cette séparation, qui n'est pas union mais dépendance unilatérale du signifié à l'endroit du signifiant, on ne peut déjà plus parler d'une théorie du signe. Le signe que retient encore Lacan, celui qui « représente quelque chose pour quelqu'un », n'est plus de Saussure mais de Peirce, et il reste secondaire par rapport au signifiant, voire « lui fait obstacle » (Lacan, « Radiophonie », Scilicet, 2/3, 1970, p. 56). Par ailleurs le rapport du signifiant et du signifié n'est plus de représentation. Lacan dit simplement : « Le signifiant est d'abord ce qui a effet de signifié, et il importe de ne pas élider qu'entre les deux il y a quelque chose de barré à franchir » (Lacan, Encore, p. 22). Comme de plus l'algorithme lacanien a fait disparaître la cellule qui, chez Saussure, entourait le signe, les deux versants deviennent topologiquement autonomes : « le rapport du signifiant et du signifié est loin d'être, comme on le dit dans la théorie des ensembles, bi-univoque » (Lacan, Les psychoses, p. 135). Le signifiant se définit toujours synchroniquement en relation avec les autres signifiants, tandis que le signifié « flue » et « glisse » sous les signifiants, se constitue dans le temps. C'est sans doute abusivement que Lacan prétend trouver chez Saussure lui-même, dans le « schéma des deux masses », la raison illustrée de ces métaphores. Heureusement le signifié ne glisse pas éternellement comme le fleuve héraclitéen, une relation s'établit épisodiquement entre le signifiant et le signifié : c'est le « point de capiton » qui constitue l'arrimage essentiel du discours pour un sujet. Mais de toute façon cela reste un signifiant, et c'est comme signifiant dans sa matérialité qu'il faut en saisir la… signification. « Le signifiant est à prendre au sens du matériel du langage » (ibid., p. 42) dit Lacan. Mais ici, outre une radicalisation de la description saussurienne du signifiant, n'allons-nous pas rencontrer une difficulté sérieuse dès lors que, chez Lacan, le signifiant a chassé et au fond remplacé le signe dans son existence différentielle ? Est-ce finalement la différence ou la matérialité (sonore, écrite...) qui constitue le signifiant ? Laissons la contradiction en l'état, que seule la théorie de la lettre (à la différence non plus oppositionnelle mais « littorale ») permettra de lever, et creusons l'aspect psychanalytique, freudien, de la matérialité en question. Cette matérialité profonde ravage les principes élémentaires de la linguistique, de par l'extension même qu'elle fait subir au domaine du signifiant : non seulement le signifiant va du phonème à la phrase, mais un symptôme, un corps, ou un cadavre peut être un signifiant, puisque tout ce qui est structurable à la manière du signifiant linguistique est signifiant. Pourtant le lien entre le « structurable » (ou le différentiable) et le « matériel » n'est guère plus évident. Qu'est-ce qui est à la fois pure différence et pure matière, et qui, loin de signifier quelque chose, représente et détermine le sujet ? Cette question nous amène, comme on va le voir, à la vraie (et seule) définition du signifiant – incompréhensible du seul point de vue linguistique – : « un signifiant, c'est ce qui représente un sujet pour un autre signifiant » (Ecrits, p. 819).

Le sujet dont il s'agit, le sujet de l'inconscient, a une existence pour le moins fluctuante, ballotté qu'il est d'un signifiant à l'autre : « sujet ponctuel et évanouissant, car il n'est sujet que par un signifiant et pour un autre signifiant » (Encore, p. 130). Pour bien comprendre la place du sujet dans le système signifiant, peut-être faut-il se reporter au schéma ‘L’ de Lacan où ce système apparaît dans sa logique quadripartite. On y compte d'abord deux signifiants en relation oppositionnelle (S1 et S2), ce qui implique le trois du grand Autre, symbolisant la totalité des signifiants verbaux ; et comme il n'y a pas de totalité sans l'exception qui la fonde, on doit rajouter le quatrième terme, qui est ce signifiant à part, non-verbal, désigné par le phallus : c'est aussi la place « théorique » (initiale, inerte, « idiote », dit Lacan) du sujet « non barré ». Mais le sujet ne doit pas rester phallus, il doit assumer la castration, rejoindre l'Autre et accepter l'ordre symbolique. C'est ainsi qu'il prend place dans la chaîne signifiante, comme sujet « barré », lorsqu'il n'est pas psychotique. Cela implique de faire la part du fantasme, d'où la nécessité pour le sujet de se représenter aussi dans l'objet (petit 'a') : nous sortons décidément du domaine de la langue et de la linguistique ! Nous avons introduit le sujet dans le système signifiant, montrons maintenant le lien entre ce sujet et la matérialité du signifiant. Pour cela il faut suivre les explications de Lacan, par exemple dans son séminaire XI : le lien originel entre le sujet et le signifiant y apparaît comme « trait unaire ». « Le premier signifiant, c'est la coche, par où il est marqué, par exemple, que le sujet a tué une bête, moyennant quoi il ne s'embrouillera pas dans sa mémoire quand il en aura tué dix autres. (...) C'est à partir de ce trait unaire qu'il les comptera. Le trait unaire, le sujet lui-même s'en repère, et d'abord il se marque comme tatouage, premier des signifiants » (Les quatre concepts…, p. 129). Le vide ceint par la marque ou la trace, creusé par l'empreinte, correspond bien à la définition de la matière chez Lacan, cette conception d'origine aristotélicienne qui voit dans la matière manque et désir (ambivalence du « pas »). D'ailleurs si le sujet se représente idéalement, ensuite, par un nom propre (se conservant d'une langue à l'autre) qui semble l'équivalent linguistique de l'empreinte ou du tatouage, cette fixation ne fait que signer en même temps sa disparition puisque le sujet, dans la langue, en tant que signifié des signifiés, ne saurait jamais être fixe ; si bien que par l'effacement de ce trait signifiant, le sujet se réduit matériellement au trait de cet effacement, à la coupure elle-même. Ainsi s'explique que le signifiant soit à la fois différentiel et matériel, dans la mesure où il y va de l'inscription (et de la scission) d'un sujet. On peut comprendre cela d'une autre manière, sans recourir à la fable des origines. Prenons une phrase, ou plutôt un enchaînement minimal de deux phrases (ce qui nous oblige à introduire – mais il est en fait coextensif à la langue – l'ordre du discours) : on peut dire que le suspens accentuel, l'accent, y est tout à la fois le signifiant le plus matériel (le ton), l'élément différentiel principal, ce qui produit le sens de la phrase (le ton est le sens), et le représentant du sujet de l'énonciation. Certes, du point de vue de la matière sonore, la séquence acoustique est en elle-même un signifiant ; et on a vu par ailleurs que le nom propre semblait le paradigme de l'unité signifiante (en fait, il est surtout le modèle du signifiant maître). Mais peut-on rêver, avec l'accent, meilleure traduction orale du trait unaire auquel Lacan fait remonter l'existence du sujet ? Or la linguistique, pensant révolutionner son domaine, a évacué le son (et le ton) vers la phonétique, ne gardant que le phonème comme élément minimal pertinent (Lacan lui-même, il est vrai, a longtemps semblé confondre phonème et signifiant).

C'est pour les mêmes raisons que le concept de Lettre, si prisé par Lacan, ne peut qu'apparaître énigmatique pour la linguistique puisque jugé par elle non pertinent. Or qu'est-ce qui remplace l'accent, dans l'écriture, sinon la présence ou l'absence d'une lettre (sauf bien sûr, quand il y a lieu, le trait même de l'accent) ? Insignifiante lettre... ? C'est avec la lettre que l'identité lacanienne du signifiant et de l'énonciation, si difficile à concevoir autrement, apparaît le mieux. Lorsque Lacan parle de la lettre comme caractère, ou de la lettre comme missive (comme dans La lettre volée), ne nous y trompons pas, il parle de la même chose. D'une chose bien réelle. Dans l'élision d'une voyelle ou d'une consonne, comme dans la disparition mystérieuse d'une épître, il est toujours question du non-être d'un sujet en proie au désir. Ainsi, via le trait unaire, on passe chez Lacan, avec les années, de la problématique du signifiant à celle de la lettre ; en fait il s'agit toujours d'une théorie du signifiant au sens large, c'est-à-dire d'une théorie du sujet. Lorsque Lacan précise que le signifiant se situe du côté du symbolique, alors que la lettre est du côté du réel, ces deux dimensions ne s'en rapportent pas moins au sujet. La lettre 'a', ordonnée arbitrairement "première" et symbole de toutes les lettres, représente aussi l'objet réel (cause du désir) qui est le mode d'être fantasmatique du sujet. Dans Lituraterre, Lacan écrit que la lettre ferait « le littoral entre jouissance et savoir » (in Littérature, n°3, octobre 1971).

Lacan dépasse et déborde d'emblée les actuelles tentatives de dépassement de la « linguistique pure » par les pragmatiques. Car si celles-ci introduisent différentes modalités du contexte ou de l'usage, elles oublient complètement ce qu'apporte en propre la théorie analytique : la dimension de jouissance dans la langue. En outre, point n'est besoin de prétendre « dépasser » la langue, « élargir » le domaine d'investigation – ce que les pragmatiques, poétiques, sémiotiques de toute obédience s'imaginent faire – ; la psychanalyse seule renvoie à la matérialité du langage, et cette matérialité, c'est la langue, lalangue écrit Lacan. L'inconscient se donne à lire, à déchiffrer (même si cela passe par l'écoute), parce qu'il est essentiellement un savoir inscrit dans la lalangue du sujet. Au passage, on trouve ici la solution d'une des plus anciennes et des plus énigmatiques formules de Lacan : « l'inconscient est structuré comme un langage » (souligné de cette façon : dans « L’Etourdit », Scilicet, n°4, 1973, p. 47). Il ne dit pas : « comme le langage », car le langage, de toute façon, n'est pas « structuré » – il se produit, c'est tout. Il veut dire plutôt : « comme la langue », ou plutôt « comme une langue » entre autres. Or, comme le rappelle Lacan dans L'Etourdit « une langue entre autres n'est rien de plus que l'intégrale des équivoques que son histoire y a laissé persister » (id.). « Une langue », ici, équivaut rigoureusement à « un langage », soit un effet particulier de la structure de la langue et de la fonction du langage. Mais – si l'on ose dire – ce n'est pas tout : « Les langages tombent sous le coup du pastout de la façon la plus certaine puisque la structure n'y a pas d'autre sens » (ibid., p. 45). Si on lit bien, l'« intégrale des équivoques » de la première citation équivaut au « pastous » de la seconde, puisqu'(il)logiquement, une intégralité équivoque n'est justement pas intégrale... C'est ce pastout d'une langue que Lacan désigne par « lalangue » : il y a un trou, à référer à l'inconscient de celui qui en jouit. On trouve une autre définition de lalangue chez Lacan : « le langage intervient toujours sous la forme de ce que j'appelle d'un mot que j'ai voulu aussi proche que possible du mot lallation – lalangue » (« Conférence à Genève sur le symptôme », in Le bloc-notes de la psychanalyse, 5, 1985, p. 11). C'est dire si le mot connote la matérialité et la singularité primaire, inconsciente, d'une jouissance – et non d'un simple usage – de lalangue. De son côté Jean-Claude Milner parle plutôt d'un « Amour de la langue ». Là encore, lalangue y est définie comme une langue entre autres, « un mode singulier de faire équivoque » (L’amour de la langue, Seuil, 1978, p. 22). Comme la langue doit être supposée Une (pur fantasme, « la » langue n'existe pas), « une » lalangue n'est pas-toute (mais toute langue lui doit son existence), et c'est de ce pas-tout que l'Un tire ses effets (la langue dans ses modalités propres, syntaxiques et autres). « D'où il suit que, comme la vérité elle-même, lalangue touche au réel » (ibid., p. 128), parce qu'elle ne se dit « pas-toute » : si sans doute tous les mots sont dans le langage, en effet, tous les mots ne sont pas dans lalangue (« privée », à tous les sens du terme). Mais ce qui est impossible au niveau de lalangue (à commencer par « la » dire, autrement que de ce redoublement frisant la débilité : « lala »...), par quoi la langue aussi existe, se distribue dans cette dernière sous le mode de la prohibition (« dites... ne dites pas ») ; cela s'accompagne, au niveau de la langue et plus encore pour la linguistique, de l'obligation de dire, de ramener le Tout de la langue à un maître-mot : ainsi le « signe », pour Saussure. Dans le réel, on dirait plutôt le « sexe ». Il en va du rapport sexuel comme du Tout de lalangue : il n'existe pas. Ce n'est pas que la jouissance soit inatteignable – à cause d'une dualité âme/corps, par exemple, se répercutant en « difficultés » de communication entre sujets connaissants et conscients –, c'est qu'elle est grevée depuis le départ à cause de la division du sujet – le sujet de la parole, le parlêtre étant ici le sujet du désir. Pour le linguiste, le concept même de « langue » supplée au pas-tout de lalangue, où pourtant son désir se décline. On sait que, pour Lacan, l'amour supplée au rapport sexuel impossible ; de la même manière, le « rapport » d'un sujet désirant avec lalangue (et même avec la langue) est de l'ordre de l'amour. D'où le titre de Milner, "L'amour de la langue", qui équivaut peut-être au syntagme « « jouissance de l'Autre » chez Lacan. Il n'écrit pas « lalangue », car si chacun aime ou plutôt est aimé par sa lalangue, c'est bien de la langue que le linguiste est amoureux, par définition. (Mais plus fondamentalement encore, « l'amour de lalangue » signifierait une jouissance de lalangue/l'Autre déclarée impossible par Lacan.) Les traces de l'amour de la langue sont celles du sujet désirant ; Lacan et avant lui les linguistes en ont déjà repérées quelques standards (le « ne » explétif, etc.,), mais elles portent plus rigoureusement et plus simplement le nom de « signifiant », dans la mesure où tout signifiant, potentiellement, peut représenter le sujet.

D'où il suit qu'en ce qui concerne le statut de la linguistique pour la psychanalyse, il faut interroger plutôt le désir du linguiste... En principe, la science du langage ne se supporte que d'un interdit : ne pas tenir compte de lalangue. Il lui est possible de soutenir essentiellement que « le réseau d'impossible qui la marque est constant et complet » (Milner, ibid., p. 40). En même temps elle se distingue de la grammaire qualitative et normative en ce que l'exigence de complétude se mesure à des critères exclusivement internes. Différente encore des disciplines herméneutiques, dont relèvent la plupart des autres sciences humaines, « la linguistique vise un réel, et c'est de ce réel qu'elle exige qu'il soit marqué du discernable, de l'Un » (ibid., p. 65). Autrement dit, elle n'a pas à partager avec son objet les modes et les réseaux de discernement qu'elle utilise. La linguistique échappe à tout cercle herméneutique en puisant dans l'extérieur de la langue, de son objet, le principe des règles discernantes. Mais c'est un choix, une décision, et surtout un désir qui relèvent de l'inconscient de lalangue. Celle-ci fonctionne en l'occurrence comme intersection entre la langue et l'inconscient du sujet. Cela suppose non seulement que « ça parle », mais surtout que ça s'inscrive ; c'est le seul motif qui fait toucher la psychanalyse à la linguistique, que des signifiants parlent du désir et que des lettres, une écriture, condensent et limitent une jouissance. Concernant le désir du linguiste, Milner s'appuie sur le cas de Saussure, bien fait pour illustrer l'existence d'une division fondatrice : l'autre face du signe, en quelque sorte, s'en trouve par-là même dévoilée. Cette autre face, qui dénie surtout le caractère différentiel du signe, est l'anagramme. « Ainsi l'anagramme représente, inclus dans le réseau d'impossible de la langue, un « »en plus" qui s'en distingue (...) : cette fonction d'excès, nous l'appelons lalangue » (ibid., pp. 92-93). Saussure cherchait non pas une sorte originale de trope, avec l'anagramme, mais un savoir historique, enfoui : celui des poètes indo-européens. Dans son échec prévisible, Saussure a malgré lui illustré qu'un savoir subjectivable cherchait à s'inscrire, au cœur même du travail pour la science, et surtout à être déchiffré. Que ce savoir contredise la science, comme les anagrammes contredisent le signe, n'implique pas qu'une position double, ou bien instable, ne soit, du point de vue du linguiste, considérée comme viable. On sent bien que, pour Milner, il s'agit d'assumer en l'inscrivant un texte aux contours incertains : la linguistique, plus vraisemblablement le doublet langue / linguistique, et mieux encore la triade langue (poésie) / linguistique / psychanalyse, dont la lalangue déchiffrable, en cause et en filigrane, serait le verbe et le texte – tellement aimés – de Lacan... En tout cas il n'y a pas de linguistes « purs », ni même de « spécialistes » de lalangue (de ce côté là, les poètes ne sont guère plus avancés que les autres, du moins on le suppose). Lalangue est toujours Autre. Milner, lui, ne peut réjouir son lecteur qu'en épelant le savoir de lalangue à travers les théories et les descriptions du linguiste (parfois de l'épistémologue ou du philosophe, quoi qu'il en dise), avec toute la précision du linguiste et un zest de préciosité lacanienne, ...sans doute pour l'amour de la langue.

samedi 7 mai 2016

Sémanalyse et narration

Malgré la séduisante théorie de « lalangue », pur produit de la doctrine lacanienne du signifiant et de la lettre, d'autres voies ont été ouvertes prétendant mieux situer le langage et surtout la langue dans la variété des systèmes de signifiance. On pense notamment à la « sémanalyse » de Julia Kristeva qui prend appui à la fois sur la linguistique, la sémiologie, la théorie « telquélienne » du texte et naturellement la psychanalyse, cette transdisciplinarité ne faisant que refléter la plurifonctionalité du langage lui-même. Exit le tranchant du signifiant pur et le littoral de la lettre – tous deux étant remisés comme hypostases polémiques et partielles –, l'unité de mesure devient en effet la signifiance en tant qu'elle implique essentiellement production et travail du sens. Que cela soit dans ses premières recherches rhétoriques et linguistiques ou dans ses ouvrages plus ouvertement psychanalytiques, Kristeva s'applique à cerner la dynamique du sens comme processus hétérogène, en distinguant d'abord deux grandes catégories de modalités signifiantes : le sémiotique et le symbolique, puis les types de discours qui en résultent, exclusivement (la musique par exemple n'appartient qu'au sémiotique) ou non. La condition sémiotique du langage est alors privilégiée puisque porteuse d'une négativité, d'un refoulé, qui fait retour dans la phrase articulée et que la pratique analytique est à même de découvrir. On y voit à l'œuvre la pulsionnalité, l'oralité d'un langage conduisant la subjectivité à ces états limites que ne manqueront pas d'illustrer certaines « expériences » littéraires (Artaud, Bataille, Joyce – les fameuses « grandes irrégularités de langage ») elles-mêmes qualifiées de « limites » (Sollers), tout comme l'interprétation analytique elle-même qui doit, selon Kristeva, aider à symboliser cet indicible sensoriel et le transformer en plaisir. 

Certes, le « plaisir du texte » barthésien n'est pas loin. Cela confirme d'ailleurs, sous les auspices encore un peu « classiques » de celui-ci, que la symbolisation du sémiotique ne saurait être que la narration – voire le récit, le roman. La sémanalyse est amenée à privilégier un type de discours (la narration) où la transmodalité paraît à son comble et une pratique signifiante (l'« écriture textuelle », bref la littérature) où le sujet s'exprime dans son historicité propre. Les productions signifiantes et subjectives sont supposées, théoriquement, hétérogènes, mais certaines le seraient donc plus que d'autres et mieux armées pour contrer le « discours du maître », où l'on pourrait bien reconnaître le philosophe… et le linguiste. Le récit est porteur de l'altérité dont se nourrit l'inconscient – confondu pratiquement avec l'histoire – du sujet, confirmant en cela une ancienne définition lacanienne : « ce chapitre de mon histoire qui est marqué par un blanc ou occupé par un mensonge » (Ecrits, p. 259). C'est par le récit que ce chapitre peut être retrouvé et exhumé, puisqu'il n'est lui-même pas autre chose que récit. Mais la logique narrative ne se soutient elle-même que d'une dramatisation faisant intervenir le cadre structurant et les personnages de l'Œdipe, tout comme le fil conducteur du désir du sujet. Ce n'est pas que certaines modalités signifiantes n'échappent à l'Œdipe, leur étant antérieures, mais on n'y a pas accès autrement que par le récit, en les laissant transparaître au fil parfois déroutant de celui-ci. Le récit ménage notamment la plus grande complexité et variété des places énonciatives occupées par le sujet. On peut prendre l'exemple de L'interprétation des rêves où Freud apparaît très nettement comme énonçant, élaborant la théorie analytique (comme auteur) à travers ses propres récits de rêves (comme narrateur), et les mises en situation de son ego (comme personnage) qu'ils contiennent. Le récit est donc ce chemin de traverse, ce transfert toujours d'actualité lorsqu'il s'agit de faire surgir des affects, des souvenirs, et des fantasmes que la seule modalité du « dialogue interactif » ou communicationnel ne pourrait que manquer. A côté des représentations et des identifications du Moi de l'analysant, le récit lui-même devient « drame » (Sollers) dans la mesure où les personnages tournants peuvent en être les modalités mêmes du discours. Le discours de l'analysant n'est pas pure narration, ni babil ni dialogue raisonnant, mais cette transmodalité elle-même qu'on ne peut justement pas appeler autrement que récit.

mercredi 4 mai 2016

Une science du symptôme

Établissons un parallèle entre ce que serait la maturité et le sérieux – sinon la scientificité – de la psychanalyse et ce qu’on appelle l'assomption de la castration chez le sujet ; l’on pourrait en conclure que la psychanalyse n'est pas une discipline rigoureuse tant qu'elle reste sous l'emprise de ce que Gérard Pommier appelait naguère sa « névrose infantile » (Gérard Pommier, La névrose infantile de la psychanalyse, Paris, Point hors ligne, 1989), qui est selon lui l'autre nom de la métaphysique. Si l'on peut montrer que cette névrose n'est pas une fatalité, mais un fait de structure, l'on s'assure à terme que la fiabilité de la psychanalyse provient de ce qu'elle est et à la fois n'est pas une science, en fonction de la structure même de l'inconscient. Une manière originale d'aborder et de résoudre l'épineuse problématique de l'(a)scientificité de la psychanalyse. 

Il en va en psychanalyse comme avec toute histoire d'amour, l'amour en tant qu'il fait mal, et même en tant qu'il est traumatisant. D’ailleurs qu'est-ce que l'inconscient sinon la méconnaissance du caractère traumatique du premier amour, l'amour pour le père en tant qu'il relève d'une séduction qui sauve aussi d'un mal plus grand : la jouissance maternelle ? La névrose infantile résulte de l'incapacité pour l'enfant de symboliser une perte ; il y a lieu, et en même temps impossibilité, de faire le deuil de ce père qui s'annule comme tel dans l'acte même de séduire (fantasme nécessaire et inévitable). La névrose devient éventuellement « adulte » quand, après la période dite de latence, la séduction devient effectivement possible via d'autres agents que le père. Si l'on peut donc parler d'une névrose infantile de la psychanalyse, elle portera sur cette incapacité à faire son deuil d'un père trop aimé – le fondateur, en l'occurrence – et se manifestera par des symptômes témoignant d'une aliénation, confortant aussi la dimension métaphysique de cette pensée. 

On en veut pour preuve la revendication au non-savoir socratique (le non savoir sur l'amour au nom de l'amour du savoir), qui correspond à l'ignorance de la cause traumatique, puis le refus de toute scientificité et la marginalité qui évoquent à leur tour la période de latence. La contrepartie de l'a-scientificité se fait notamment sentir dans l'hystérisation du discours analytique et le caractère familial, légitimiste, de la transmission du savoir comme de la formation des analystes. Ce fut le cas avec Freud, puis encore avec Lacan. Paradoxalement c'est du point de vue de cette éthique, de ces pratiques étrangement immatures qu'on peut mettre en doute conjecturalement et non définitivement la scientificité de l'analyse, beaucoup plus qu'en assénant de lourdes raisons épistémologiques (Popper), bien souvent induites par une méconnaissance flagrante ou une simplification de la chose analytique. 

Rappelons d'ailleurs ces exigences traditionnelles, mais en l'occurrence abusives de l'épistémologie : à savoir que la psychanalyse, si elle était une science, fût une science strictement empirique. Il faudrait donc supposer qu'un processus inductif présidât à la fondation et à la formation de ses énoncés, et que toutes les procédures de conjectures fussent vérifiables. Or bien sûr l'on ne saurait affirmer que la théorie analytique procède par généralisations à partir de l'expérience. D'abord le témoignage du symptôme, en tant qu'il nécessite la parole du patient, ne donne pas lieu à une « observation » au sens empirique du terme. De plus la théorie du symptôme existe bien indépendamment des cas particuliers puisqu'elle dépend elle-même d'une théorie de l'inconscient, et l'inconscient, comme conséquence du langage humain, apparaît bien moins empirique que logique. En ce sens prévaut toujours un point de vue général, ne serait-ce qu'au niveau de la théorie du langage, ne faisant appel à l'empirisme que secondairement. Cependant la théorie psychanalytique n'est pas constituée, comme le croit Popper, d'énoncés arbitraires ou infalsifiables. Le propre de l'inconscient, rappelle G. Pommier, est de calculer. « Il suffit seulement de constater l'efficacité d'un calcul inconscient : l'appareil psychique procède à certaines opérations, dont le symptôme est le résultat » (p. 77). Ce calcul n'est pas abordable par induction, bien qu'il s'effectue différemment pour chaque cas ; il obéit naturellement à des processus constants, reproductibles dans une certaine mesure. Sinon se serait-on risqué à produire le concept même d'inconscient ? Ce qui manque à la psychanalyse n'est certainement pas la réfutabilité de ses énoncés, mais au contraire une axiomatique dernière capable de répondre intégralement du calcul de l'inconscient. Or l'absence d'une telle axiomatique, le caractère instable des fondements, ne suffit pas à condamner une discipline à la non-scientificité. Il y a tout lieu de penser que l'inconscient calcule, sans qu'il soit nécessaire ou même possible d'en produire les axiomes. G. Pommier nous met en garde contre un piège philosophique, qui nous ferait transformer l'absence d'axiome en axiome fondamental. Cette absence n'est pas elle-même un axiome mais un fait, un fait contemporain de la division du sujet qui rencontre l'impossibilité de la jouissance. Le « fondement » de l'inconscient est trop complexe, trop contradictoire pour être pris pour axiome rationnel. A la limite ce « réel » là n'a pas un statut de fondement. L'inconscient, le symptôme apparaissent d'emblée comme des réponses à la contradiction de l'amour (complexe d'œdipe) et à l'impossible de la jouissance (inceste maternel). « L'absence d'axiome en psychanalyse est ainsi homogène à la formation du symptôme, c'est-à-dire à la division du sujet par rapport à la contradiction qui comporte sa propre jouissance » (p. 84). Tout se passe comme si le calcul de l'inconscient débouchait sur une erreur – le symptôme, la division du sujet – du fait d'une incompossibilité logique elle-même issue d'une jouissance refusée. Mais par ailleurs, le calcul suffit à nous mener au symptôme ; la psychanalyse n'a pas directement pour visée le vide du réel mais bien la prise en charge, la subjectivation du symptôme. Donc, en résumé, ce n'est pas parce que l'inconscient et le symptôme résultent d'une logique paradoxale que la psychanalyse serait le rebut de la science ; ce n'est pas non plus parce que l'analyse serait une science qu'elle devrait être uniquement cela. 

Nous allons revenir sur le partage nécessaire entre ce qui relève d'un déterminisme, côté inconscient, et ce qui lui échappe du côté de ce qui est en cause, le sujet divisé par sa jouissance, le symptôme. Auparavant il nous faut sonder l'écueil que constituerait un repli philosophique revendiquant le non-savoir scientifique, et montrer comment l'éthique – ou peut-être seulement la clinique – de la psychanalyse, tournant le dos à toute métaphysique, n'est pas non plus séparable d'un certain souci d'assumer son rôle de science. Le comble de l'infantilisme, selon G. Pommier, serait de revenir à une certaine inconsistance du discours socratique, du moins d'en rester à une pure négativité de la question par laquelle Socrate s'interdit ou s'empêche d'accéder au savoir. Or qu'est-ce que le savoir sinon un effet du refoulement originel ? En faisant du savoir un Rien, Socrate n'en vient-il pas à nier par-là même l'existence du refoulement, de la castration, etc. ? Il y a un nihilisme constitutif de la philosophie, note G. Pommier, qui consiste à identifier toujours l'Etre et le Néant, puisque la philosophie prescrit le non-savoir, maïeutique négative pour Socrate ou théologie négative chez d'autres, pour accéder à l'Etre. Mais le couple inséparable Platon-Socrate nous montre bien que cette revendication hystérique de non-savoir se fait complice du discours du maître. Le Rien socratique est toujours une Idée métaphysique, inversement toute métaphysique de l'Etre débouche sur un nihilisme. « C'est en ce sens, écrit G. Pommier, que le discours psychanalytique n'est pas socratique, car là où la métaphysique découvre l'illusion et le rien, le savoir inconscient quant à lui découvre le refoulement originaire » (p. 236), autant dire l'existence du langage. En ignorant le refoulement, la philosophie issue de Socrate méconnaît finalement la division subjective et s'interdit toute reconnaissance du symptôme comme tel. L'enjeu d'une psychanalyse ne saurait être le non-savoir (même si celui-ci s'avère opérationnel à un moment donné), ni le « désêtre » comme l'affirment certains disciples de Lacan, mais l'apparition d'un savoir restituable à un sujet, le sujet du symptôme. 

S'il y a une analogie évidente entre l'Etre de la métaphysique, l'oubli de l'Etre (qu'il fonde, selon les philosophies, le désêtre, la présence, l'existence...) et le refoulement originaire, c'est en tant que ce dernier contient l'énigme et l'impensé de toute philosophie, de tout philosophe, à savoir la signification (phallique) du corps comme étant ce qui est proprement refoulé, le Vide creusé par le corps dès lors que l'on parle. De ce fait, l'analogie se poursuit dans la quête de la pensée dont l'objet n'est autre que le phallus ; la pensée philosophique est sexuelle de part en part, « la pensée remplace le sexe et oublie facilement ce frère jumeau » (p. 256) écrit Pommier. L'existence d'un rapport sexuel n'est-il pas le problème métaphysique par excellence ? Donc il s'agit, pour le psychanalyste, de refuser le nihilisme philosophique auquel conduit toute tentative de répondre à la question de l'Etre ; plutôt, selon l'exemple de Freud, doit-il interroger le refoulement qui ne dévoile plus le néant de l'Etre mais la division du sujet et la présence du symptôme. La psychanalyse n'est ni une logique ni une ontologie, mais une « symptomatologie », une science – plutôt efficace – du symptôme. Son éthique dépend de cette indépendance vis-à-vis de la philosophie. Il en va même de son destin politique (le « destin » est le nom que prend la « liberté » du sujet dans le langage psychanalytique). Dans le cas contraire, c'est le retour à la névrose infantile, l'appel pervers au père... L'identification philosophique de l'Etre et du Néant entretient la méconnaissance de ce qui se joue dans le refoulement originaire, à savoir l'identification au phallus ; celle-ci s'accompagne politiquement d'un appel au père censé représenter la puissance phallique et conjurer le vide (absence du phallus maternel), et c'est ainsi que subrepticement, l'on passe d'une pensée de l'Etre aux politiques d'épuration... Ce qui résulte du refoulement originaire n'est pas « Rien » et la dérive nihiliste n'est pas une fatalité ; le sujet peut avoir accès au sens sexuel qui le constitue, s'il apprend à lire son symptôme et à recueillir le savoir qui le conditionne. Ce n'est pas la « pensée » philosophique qui peut y mener, car celle-ci cherche à supprimer le symptôme (et donc son sujet) en s'identifiant asymptotiquement à elle-même, ce qui équivaut à la mort du penseur. Pommier va très loin dans ses conclusions : « De ce point de vue, y a t-il seulement une césure qualitative entre la mort de Socrate et les camps de concentration, si le meurtre du philosophe est ce qui lui fait retour de sa propre question » (p. 265) ? La barbarie nazie est moins un effet de la mainmise scientifique sur le monde que la fatale conséquence du libre déroulement de la pensée vers le vide qui lui sert en même temps de prétexte. Mais sa véritable cause est le refoulement, c'est-à-dire le langage, contemporain de la sexualité, et plus elle prétend lever celui-ci plus elle le renforce puisque le refoulement n'est pas autre chose que cette pensée même, dont on a vu le caractère sexuel. La pensée n'est donc pas perverse en elle-même – tant qu'elle a lieu – mais conduit à la perversion, à un appel inévitable au père ; mieux : elle est cet appel, car elle ne peut pas vouloir, personne ne peut vouloir ni a fortiori vouloir dire l'inceste maternel. Alors parfois survient un homme qui prétend incarner le Philosophe qui incarne lui-même la philosophie, et le mouvement de la pensée s'arrête puisqu'elle prétend s'« appliquer », livrant le monde au meurtre et à la destruction. Mais s'il ne faut évidemment pas confondre les philosophes philosophant avec le Père pervers, ce n'est pas une raison pour légitimer à l'infini cette pensée philosophique et dénier en même temps le travail (car la question épistémologique de l'« authenticité » paraît au regard de cela très secondaire, très philosophique) de la science qui, en l'occurrence la psychanalyse, prend au sérieux le calcul de l'inconscient à partir du refoulement et s'implique comme éthique dans l'identification du produit de ce calcul, c'est-à-dire le symptôme. 

En soulignant le lien entre le purisme socratique de la philosophie, son refus du savoir au bénéfice de la « pensée », et la névrose infantile qui retient régulièrement la psychanalyse dans les limbes du désêtre au lieu de la diriger vers son objet propre qu'est à jamais le symptôme, on comprend mieux en quoi la psychanalyse gagne à être considérée à la fois comme une science et une non-science (c'est-à-dire dans ce cas une éthique) mais jamais comme une philosophie ou une épistémologie. Il faut bien faire la part de l'inconscient et du sujet pour comprendre la répartition nécessaire entre la science et l'éthique. A vrai dire, ce n'est même pas le sujet comme tel – le sujet produit par le signifiant – que la science éradique ; c'est plutôt le sujet du symptôme, la contradiction subjective qui résulte de la sexualité. (On aimerait pouvoir nommer cela le « sujet de la jouissance », si ce syntagme était congruent avec la psychanalyse : ce n'est pas le cas.) Donc si la science désexualise en effet, à cause du « chiffre », platonique par définition, elle ne se passe pas d'un sujet dans sa dynamique de recherche, qui signifie le manque, le désir, etc. Quant au symptôme, s'il est lui-même le produit d'un chiffrage paradoxal, illogique, il n'échappe pas moins au calcul puisqu'il faut la présence d'un analyste pour espérer le lever. On se retrouve donc avec une dualité inévitable entre ce qui relève du déterminable – le sujet de l'inconscient, sujet de la science comme l'a dit Lacan, divisé par le signifiant – et ce qui s'en échappe – le sujet du symptôme, visée d'une éthique, divisé par sa jouissance. Ce déterminisme qui laisse échapper hors de lui ses propres résultats, cette science qui se constitue en s'autolimitant et en se divisant d'avec l'éthique, promeuvent une dimension du savoir originale et adéquate à la psychanalyse. Il est requis de faire la part entre le savoir inconscient d'une part, en quelque sorte purement fictif ou théorique, toujours Autre, et le savoir pratique du symptôme d'autre part, celui du sujet (auquel il faudrait sans doute rajouter un troisième savoir intermédiaire, le « savoir du psychanalyste »).

dimanche 1 mai 2016

Discours philosophique et discours psychanalytique

Du point de vue strictement analytique, le problème des relations entre psychanalyse et philosophie semble avoir trouvé sa solution dans la théorie lacanienne des Quatre discours. Alain Juranville a développé les conséquences de la théorie des discours quant aux statuts respectifs de la psychanalyse et de la philosophie. D'après lui ces deux disciplines sont inséparables, quoique irrémédiablement adverses, en ce sens qu'elles représentent « l'une pour l'autre le meilleur symptôme » (A. Juranville, « Psychanalyse et philosophie » in Ornicar ? n°29, Navarin, p. 87). 
Juranville n'hésite pas à rappeler quelques principes d'ontologie fondamentale, car la philosophie – et à travers elle la psychanalyse – ne peut pas se passer d'une vérité ontologique. La philosophie est donc une activité de questionnement portant sur l'être, ou plus exactement sur l'être-un de l'étant. « L'étant est le monde, il est de l'ordre du signifié. L'être est de l'ordre du signifiant » (ibid. p 88). L'unité ou la consistance s'éprouvant d'abord dans l'ordre du langage et de la signifiance, on comprend que la philosophie soit contemporaine du discours en général, qu'elle inaugure tout discours et en même temps représente un discours particulier. Trois thèses sur la signifiance sont envisageables : la première (platonicienne) fait du signifiant l'expression temporelle et mondaine d'un signifié éternel, la seconde (heideggérienne) donne au signifiant le pouvoir de créer le signifié en ouvrant un monde, enfin la troisième (lacanienne) admet l'existence d'un « signifiant pur », sans signifié, grâce auquel on peut établir l'inconscient. Cette dernière option n'est cependant pas exempte d'ontologie dans la mesure où, dans tout langage, tout procès de signifiance, une vérité cherche à se dire, fût-ce négativement. Comme Lacan, Juranville tient donc pour centrale la question de la vérité et nous assure qu'à chaque fois c'est de la vérité de l'être qu'il s'agit. Puisque tel est l'objet initial de la question philosophique, ouvrant la possibilité du discours. A chaque type de réponse correspond un type de discours. 
Comme Lacan, Juranville distingue et articule quatre discours, quatre thèses possibles sur la vérité de l'être. Tout d'abord existe le discours empiriste, qui correspond au discours de l'hystérique pour Lacan, soit encore le discours de la science : sa thèse sur la vérité est qu'elle n'existe pas (au sens ontologique), pas plus qu'un « sujet » ou un « désir » spécifique au sujet. Lui fait face le discours métaphysique, discours du maître identifié par Lacan à la philosophie (ce que conteste, avec raison, Juranville) : il affirme le savoir absolu d'une vérité totale, rendant inutile encore l'hypothèse de l'inconscient. Le discours philosophique, ensuite, affirme l'existence d'une vérité totale en même temps que la vérité partielle du désir, définie par le manque et l'incomplétude du savoir; d'où l'activité caractéristique de la philosophie consistant à préserver la question, mêlant vérité totale et vérité partielle. Nous devons y reconnaître le discours universitaire en ce qu'il témoigne d'une vérité (des maîtres) demeurant inaccessible dans son intégralité (pour l'étudiant). Reste donc le quatrième discours, le discours analytique, reconnaissant seulement une vérité partielle, celle du désir. Il est indispensable au précédent puisqu'il présentifie sa cause, le réel ou le « problème » justifiant le désir de savoir qui anime non seulement la recherche mais aussi toute activité de discours, et préserve ainsi cette activité ; lui­-même n'est pas indépendant du discours universitaire, d'après Juranville, car il ne saurait s'énoncer conceptuellement en dehors du cadre de la philosophie, le « savoir inconscient » n'étant finalement transmissible que sous la forme du discours rationnel. Cependant, il faut ici se rendre attentif à une ambiguïté. D'une part Juranville veut dire que discours analytique et discours philosophique - ce dernier en tant qu'universitaire - sont liés ou interdépendants ; d’autre part il inclut ces deux discours dans le champ général du Discours, qu'il caractérise globalement comme philosophique, ce qui justifie en dernier ressort leur interdépendance. Cependant en quoi celle-ci précisément aurait-elle un caractère privilégié ? Les hésitations de Lacan, assimilant tantôt la science, tantôt la philosophie au discours du maître, d'autres fois ces deux mêmes au discours de l'hystérique, sont à cet égard révélatrices d'une difficulté.
La force de cette argumentation est de rappeler que, dans le champ des discours, il doit en exister un qui fasse acte c'est-à-dire qui ne nie pas le sujet du désir mais au contraire l'appelle, un qui ek-siste, comme ce même sujet, sous le mode de l'exclusion ou du symptôme. Juranville construit sa théorie des discours d'après la logique quadripartite du signifiant telle qu'elle apparaît dans le schéma « L » de Lacan, que l'on peut caractériser aussi comme logique du « quart-élément ». Le discours analytique fait ici figure de quart-élément, d'élément exclu dont la réalité ou l'effectivité est si problématique qu'il faut lui imposer la béquille du discours universitaire, de la philosophie « officielle ». « Le discours analytique doit affirmer une vérité ontologique sans laquelle il ne peut faire acte, et il ne peut l'établir comme telle, la justifier. Il est donc en rapport essentiel avec le discours qui énonce vérité partielle du désir et vérité totale, et dans lequel seule cette considération de la vérité ontologique en général et en même temps de celle du désir, est possible » (ibid. p. 93). Il est même précisé : « l'éthique de la psychanalyse veut qu'il y ait une telle vérité » (id.) - ce qui rend la référence au discours universitaire, avouons-le, d'autant plus étrange. Seule la philosophie, selon Juranville, est à même d'établir en vérité les conceptions psychanalytiques, de les systématiser, et les fameux « mathèmes » de la psychanalyse sont en réalité des « structures philosophiques ». Il faut « faire de la philosophie », « comme » Lacan, malgré toutes ses dénégations, pour justifier l'existence de ces mathèmes et dénouer le nœud du désir. Inversement, ce nœud est irréductible, comme la faille du réel, et c'est pourquoi seule la psychanalyse peut pointer le lieu initial (et permanent) de la question philosophique. « La psychanalyse et la philosophie nomment l'une pour l'autre le lieu où elles doivent faire l'épreuve du réel qui leur permet d'être elles-­mêmes » (ibid. p. 94). Mieux, « elles sont l'une pour l'autre le réel » (id.). Cette conception particulière du réel, le fait que psychanalyse et philosophie représentent l'une pour l'autre le « meilleur symptôme », tout cela pourrait confirmer une thèse fréquemment avancée en psychanalyse, à savoir le caractère indépassable de la névrose. Cette thèse n'étant qu'une version plus raffinée d'un postulat philosophique général : l'existence du « mal » ou tout au moins d'un « problème » existentiel déchirant l'unité harmonieuse et mythique du monde.
Admettons la thèse selon laquelle le discours en général - du moins le discours prétendant au vrai, soit le Logos - serait essentiellement philosophique. Acceptons-nous pour autant de suturer la psychanalyse à la philosophie, comme le fait Juranville, d'autant que le soutien universitaire ne nous paraît pas structurel ? Il s'agit de savoir si l'on se réfère à la philosophie comme instance ouvrant et balisant le champ des discours, ou à l'un de ces discours en particulier. Il nous paraît clairement que ce qui distingue la psychanalyse de la philosophie n'est pas seulement de l'ordre du discours mais plus fondamentalement de l'ordre de la pensée, soit une manière de "voir" (theoria) générale, et pratiquement parlant une façon de se pencher (clinique) sur l'humain. La posture philosophique est l'instance tout entière du Discours en tant que s'y trouve posée la question de l'être, de l'être-un de l'étant. Sauf que la cause même de cette question n'est nullement ontologique ou même existentielle ; bien plus radicalement et "antérieurement", elle est d'abord subjective ; elle ne met pas en cause l'Unité de l'être ou le sens de l'existence (auquel pourvoit la réflexion philosophique), ou même son absence de sens, mais beaucoup plus rudement la douleur d'exister comme telle, comme le dit Lacan (soit le Réel comme Autre absolu - et non pas l'Etre) ; autrement dit elle ne relève pas de droit de la philosophie mais directement d'une clinique. Quelle est finalement la différence fondamentale entre philosophie et psychanalyse si l'on admet par ailleurs, comme Juranville, leur corrélation interne - intersymptomatique - au plan discursif ? N'est-ce pas justement – si l'on en croit la rumeur – le fait que la psychanalyse ne serait pas seulement un discours mais aussi « et surtout » une pratique ? Et qu'à ce titre elle ne relève tout simplement plus du paradigme général de la pensée philosophique en tant que celle-ci s'adosse exclusivement au discours rationnel ? Telle serait la justification dernière, la « raison suffisante » de la psychanalyse face aux prétentions ou aux revendications de la philosophie. Cependant cet argument reste fragile, voire trivial. En effet la philosophie elle aussi connaît sa "raison pratique" – véritable téléologie – dans l'Education, et ne cesse de revendiquer fort démagogiquement un souci pratique, politique, éthique, etc., sans quoi « elle ne vaudrait pas une heure de peine », etc. Aussi plutôt que de se justifier d’une "pratique" - concept décidément trop ambigu car lesté... philosophiquement - ou même d’une éthique (pour les mêmes raisons), la psychanalyse devrait davantage mettre en avant le paradigme ou le point de vue « clinique » qui lui est propre, en tant qu’il correspond à une idée scientifique majeure, soit une prise en considération du sujet dans l'histoire à l’aune de son désir et de sa jouissance, paradigme pour le coup clairement non-philosophique (« antérieur » en tout cas à la simple « découverte » philosophique du sujet). Il n'est donc pas si surprenant de constater combien cette posture ou ce style « clinique » de la pensée, propre à émanciper la psychanalyse du discours essentiellement critique et faussement éthique de la philosophie, demeure largement incompris voire inconnu de la philosophie (comme d'une certaine épistémologie, encore vassalisée).
La philosophie est indéniablement le discours ; elle est même si l'on veut la pensée par "excellence", mais seulement en tant qu'espace de questionnement, et dans la mesure où toute affirmation sur l'être, fondamentalement, en procède. Mais la cause ou le motif réel de la question, comme nous l'avons dit, n'est pas philosophique : ce n'est pas la question de l'être mais la question du sujet. La « question du sujet » se pose, historiquement, avec l'apparition de l'écriture qui fait symptôme social, mettant en doute les croyances. Ceci est antérieur à toute philosophie. Et donc, en toute rigueur, la vérité de la question de l'être est ce qui apparaît toujours comme le problème de l'Un (ou du non-Un) pour un sujet, dans l'écriture. La question « tout court », ce n'est pas « qu'est-ce que ? » (Socrate) mais « pourquoi (-moi) ? », « qu'est-ce qui m'inscrit en tant qu’Un ? » : elle n'est pas adressée à l'Etre mais à l'Autre ; elle n'est pas philosophique mais religieuse, historiquement. C'est elle qui resurgit, à l'époque contemporaine, par la voix de la psychanalyse.